读书笔记：秦汉史讲义
《秦汉史讲义》 秦晖
我们看到一个很有趣的现象，同样的事实判断可以得出截然不同的价值判断；同样的价值判断，也可以依据好像是截然相反的事实。但是我们可以想一下这些截然不同的东西，是不是背后也有一些共同性呢？讲得简单一点，康有为说秦始皇开创了一个自由平等的时代，而谭嗣同说秦始皇开创的是一个暴力的时代，或者说是一个强盗的时代。这两者是不是同一件事的两个方面呢？我们可以设想在先秦所谓封建时代，它的主要特征就是社会上有很多主人或者说是领主、封建主，或者说是“小邦君”。每个主人都有自己的一批依附者，显然这个主人是贵的，依附者是贱的，这个时候是有等级制的，是有尊卑之分的。而秦制的确做到了一件事情，就是把所有的领主都给消灭了（至少理论上如此），把领主制变成了官僚制。
从秦始皇以后，可以这样讲，贵族和平民的差异性缩小。即使不能说完全消失，但至少是贵族下降了，以后的贵族也不是原来意义上那种贵族。所有人都成了皇帝的奴才，奴才有时甚至成了一种资格。比如像清朝，在现存清宫档案中有大量的奏折，谁能够对皇帝自称“奴才”，这是要有规定的。一般的汉族大臣向皇帝上奏，只能说“臣某某”，比如林则徐，他就要说“臣林则徐启奏皇帝陛下”，只有满族亲贵琦善、穆彰阿这些人，他们给皇帝上奏才可以说“奴才琦善启奏皇帝陛下”，“奴才穆彰阿启奏皇帝陛下”，敢称“家奴”者一定是满人而且是关系很亲密的人，不是谁想当奴才都可以当上的。如果不是满族亲贵，哪怕像林则徐那样官至正二品，即使是颇受重视，也颇有权力的人，也不配当“奴才”。能够当奴才，那要有一定的资格。不是满族人，要当奴才，人家还不认，你只能当臣。的确可以说，从皇帝之下皆奴才这一点讲，是平等了。
秦汉以后的制度基本上就是以官僚制取代了贵族制，这一点是比较明显的。把周代所谓的“天有十日，人有十等”（语出《左传·昭公七年》）那样一种贵贱分层的制度变成了一种“尔等皆为奴”这样的制度。从这个角度讲，说实现了一种“平等”，至少相对而言比以前毫无疑问是平等了。虽然彼是一个宰相，尔是一个引车卖浆者流，至少在一点上是平等的，那就是皇帝要杀你和杀他是一样的，想杀就杀了，没有什么两样。皇帝要提拔谁也没有人能阻拦，比如百里奚、吕蒙正，皇上一旦看重，就可以做到“布衣卿相”。
但是这样的一种平等，是使大家都变成贵族了，还是使大家都变成附庸了呢？答案应该是明摆着的。我觉得康有为的说法最大的问题，大概就在于这一点。法国大革命所追求的平等，是秦始皇治下那个样子的平等吗？是追求皇帝不管对宰相还是引车卖浆者流都想杀就杀，想赏就赏的这种平等吗？当然不是。秦始皇所要追求的无非就是把所有的人都变成他的奴才，在这一点上是没有贵贱之分的。秦制使人无尊卑，都隶属于“大盗”，在这一点讲，是很“平等”的。
可以说秦制的成功也在这里，如果没有这样的“平等”，它就不可能有强大的对人力、物力的动员能力，先秦时代哪一个领主能够做到？每一个领主只能调动依附于自己很少的人，可是秦始皇就不同了。最直观的，就是周王陵与秦始皇陵相差悬殊。周王陵规模小到难以辨认，而始皇陵仅一个兵马俑坑就号称“世界第八奇迹”。统一至秦亡不过十余年，长城、始皇陵、阿房宫这些重点工程一个接一个，动辄70万人、50万人齐上阵，什么人间奇迹都可以创造出来。这的确是前无古人的本事。
可是秦始皇他怎么能认得全国人民呢？他也没有办法直接管理全国几千万臣民。因此所谓的秦制，它和封建制真正的区别在哪里呢？封建制是很多的主人各自管束着自己的属下附庸，而且附庸至少在理论上是固定的，是一种长时期相对稳定的人际关系。而秦始皇有无数的附庸，他根本认不得也管不过来，因此他只能用一些他看中（提拔）的奴才去管理其他奴才。理论上讲，这些人都是秦始皇的奴才，从宰相到农民，对于皇帝而言都是臣下之奴，没有什么本质区别。只不过宰相受宠，皇帝给他很大的权力。
秦制的“好处”就是通过这样一种办法，可以实现中央集权，可以有很强的对人力、物力的调配能力。但是，我们通常从人之常情讲，受宠的奴才管理不受宠的奴才，往往要比主人亲自管理奴才更糟糕，对奴才的怜惜和照顾的程度恐怕要更差。因为道理很简单，就算奴才不具人格只被视为财产，而个人的奴才不管怎么样，“产权明晰”是你自己的，这个所有权是很清楚的。比如你有一匹马，这一匹马既然是你的，你总不会无缘无故把它虐待死，杀了它对你有什么好处？你的“财产”不就损失了吗？大家都知道“兔子不吃窝边草”这个道理，那时因为窝边草是它自己的，它更愿意去吃别人的草。
但是受宠的奴才不太可能对不受宠的奴才产生一种“己物”爱惜照顾之心。因为他们本来就是陌生人，没有什么依附关系，这些人不是他自己的人，而是皇帝的人，他本人也是皇帝的人。对于他来讲，最重要的是怎么能够巩固皇帝对自己的宠爱，而不是怎么争取更多的人依附于自己——像我们经常讲的招降纳叛，吸引更多的人来投奔自己——在秦制下这可是大忌，要杀头的。
秦以前不是这样的，秦以前每个领主都要标榜他对下面很不错，然后才会有“良好口碑”，使很多人投奔他。所谓“毛遂自荐”“冯谖弹铗”就是这种口碑。因为，首先他们处于熟人社会；其次，持久依附关系要考虑长期性；第三，隶属关系边界比较明确。如果反之，那就会造成一种现象，受宠的奴才整不受宠的奴才往往比主人整奴才还要凶狠，他们有狐假虎威之横暴，而无损及己物之顾惜。这种现象应该说是人之常情，即使在官僚制内部也有这样的现象。
在秦以后的历史中，被士大夫最痛恨的是什么人？就是宦官。为什么宦官最遭痛恨？因为宦官是皇帝身边的人，的确是比一般的官僚更可能得宠的奴才。皇帝与宦官接触最多，往往很信任宦官，所以他们最得宠，或者说最容易得宠，最有机会得宠。而皇帝如果给宦官赋予很大的权力，让他去管理他人，宦官的残暴往往比朝官更甚。
这是因为与朝官相比，他更是名副其实的受宠奴才。取得皇帝的宠幸是他唯一的目标。如果说朝官还略微顾及考虑一些别的因素，宦官因自身的条件限制除了“争宠”没有其他了。宦官用以前阶级分析的方法可以说基本上都是出身“苦大仇深的老贫农”，绝不可能是贵族出身——哪一个贵族会愿意“净身”自宫为奴？秦始皇宠信的赵高，现在有人考证说他不是阉奴，至少没有被阉净。但是他出身“世世卑贱”是史有明载，从无争议的。
然而无论出身如何卑贱，宦官一旦被皇帝宠信，权倾一时，就常常会忘乎所以，做出一些糟糕透顶的事。对此，当然不能用“阶级分析”说事：因为他们是穷苦出身，就会为穷人维权。宦官如此，朝官亦然，程度不同而已。“布衣卿相”绝不是“代表布衣的卿相”。从常识判断，皇权爪牙对无缘皇宠的百姓（“布衣卿相”对一般的“布衣”），比贵族对自己的附庸更无情，这不说是规律，也应是大概率现象。
我们可以说，谭嗣同讲的暴力或者说是“大盗”之制，和康有为讲的“平等”，用官僚制取代贵族制后的这样一种结构，也就是说用受宠的奴才管理不受宠的奴才这样一种制度——就是同一事物的两面。皇权之下，大家都是奴才，“朝为田舍郎，暮登天子堂”，这是好的说法；“朝为座上宾，暮成阶下囚”，这是坏的说法。朝贱暮贵者有之，朝不保夕者有之。但是两者都一样，个人的命运是完全托之于皇权的，不像欧洲中世纪的贵族，包括先秦时代的那些贵族，甚至也不像我国历史上汉族以外少数民族地区的那些世袭土司，官僚群体没有自己的领地、属民和其他独立依凭。“君要臣死，臣不得不死”，“平等”与“大盗”，都是这么一回事。
大部分情况下私奴的安全感和保障都是高于公奴的，所以当一个人通过事实判断意识到自己是一个公奴，为了提高自己的安全感和保障，有可能做出不同的价值判断，比如成为某个具体主人的私奴，或者追求普遍的公民权利。
官僚制下，官员就是君主的雇员，是可以任免的。大家看过《韩非子》就会知道，韩非子把国君和官僚的关系比拟为主人和长工的关系。一个长工给主人干活，他干得好，主人就给他赏赐多，干得不好就赏赐少，就是这么一种雇佣关系。而且他讲得很清楚，“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也”。君臣之间没有什么骨肉（亲情）关系。但是父子之间就不是这样，大家都知道父亲是高于儿子的，但是这跟老板和工人的关系不一样，父亲是不能解雇儿子的，这种关系他是摆脱不了的。再加上领主（诸侯）的下一层也是这样，因此不存在像后世的那种皇帝可以一级级任免官僚，组成一个科层化的行政体制，当时是没有这种权力结构的。有些人说秦始皇统一不是最早的统一，说夏就统一了，甚至有人说皇帝就统一了，但在这种意义上，夏商周时代哪怕诸侯认天子就是天下的盟主，这个“盟主”却和秦始皇的“皇帝”有本质上的区别。
把美国总统比作四年一任的君，可以被总统任免的人是官僚，不能被总统任免的人是“贵族”，比如议员、州长、最高法官（可任不可免），最近很多人向川普表忠心就是因为他们想要竞争的官职是总统能任免的，他们和川普是老板和雇员、国君和官僚的关系，而很多州长、议员不向川普表忠甚至还公开反对川普，就是因为他们和川普是国君和贵族的关系，贵族和议员、州长的权力来源虽然不同，贵族的权力来自血脉、继承，议员、州长的权力来自民选授权，但相同的是他们都不是官僚，他们的权力不来自国君的任免。 权力只对权力的来源负责。
这样的一种组织形态，肯定是有很强的伦理性，“子弟”必须尊敬“家父”，不能摆脱“家父”的束缚，也就是说近代的平等观念在那个时候是不可能有的。但是，“家父”也必须承担责任，他也不能任意任免、解雇“子弟”，也就是说“子弟”对于“家父”虽然有依附，但是并不是他的下属雇员，更不是奴仆。我们都知道这种熟人社会，尤其是亲人社会，产生伦理关系是很自然的。有人说重伦理轻制度是东方人的特点，西方人就不是这样。
老实说我一直很怀疑这个说法，课堂上我经常讲，即使那么重视制度的西方人，他们在家庭内也不会实行这个规则——西方从来没有人主张在家里实行民主选举父亲，也没有人主张在家里对父亲实行三权分立。道理何在？当然有可能家人太少，搞选举好像选民都不够。但是我看最重要的原因不在此，而是即使不制约父亲，一般来讲，父亲也都会爱护子女的。这不光是人，动物都是这样，叫作“虎毒不食子”，鲁迅的一句诗：“知否兴风狂啸者，回眸时看小于菟”，说老虎对自己的虎仔还是很温情的。当然也有把子女当作自己的货物一样随便乱用的，但毕竟是极少数。因此我觉得伦理其实是于人皆有。伦理最早的来源就是亲情，这可能也不是哪一个民族特有的，可能所有的民族伦理的最终来源都是亲情，只不过从亲情中派生出很多各种各样的东西。
除了亲情以外，类似于亲情这样的一种感情发生在熟人社会中，尤其是那些长期的，不可摆脱的依附关系中。这里我要说，近代人当然对中世纪的农奴制印象很坏，因为农奴制是依附性的，农奴没有自由，不能到处乱跑，有很多糟糕的东西。信奉自由平等的人，是不能容忍这种束缚的。但是看看很多近代的人，他们都提到中世纪有一个特点，有一层温情脉脉的家庭面纱覆盖在这种关系之上。马克思就在《共产党宣言》中写道：“资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系”；将这种关系“淹没在利己主义打算的冰水之中”；等等。意思就是说，以前人们有这种伦理关系，到了现在就很难维持了。
为什么有这种伦理关系？有的人说那是因为孟夫子讲了某一句话，说伦理很重要，伦理是人的生命，“人之所以异于禽兽者几希”，没有了伦理就如何如何。其实这种观点可能想得太简单了。不要说朋友、乡亲之间，哪怕是关系不平等的主仆之间，长期相处，“路遥知马力，日久见人心”，你知道我是什么样的人，我也知道你是什么样的人。这就是经济学说的，信息对称有助于降低交易费用。讲得简单点，熟人之间容易建立起信任，一辈子打交道甚至祖祖辈辈打交道的熟人，彼此知根知底，产生信任肯定不路人要容易得多。
第二个说法叫重复博弈。持久的人际关系不是一锤子买卖，这和陌生人之间是不一样的。《沙家浜》里的阿庆嫂有句著名唱词：“来的全是客，全凭嘴一张。相逢开口笑，过后不思量。”这就是陌生人打交道的逻辑。一次性的博弈通常是“零和博弈”，你输我赢甚至你死我活都可以，但是如果双方“抬头不见低头见”，知道博弈将无限重复，那就大概率会追求“双赢”，形成一种伦理关系。即便双方不平等，有长幼尊卑之别，但如果双方终生相守，甚至祖祖辈辈都相处在一起，这个博弈就是长期的。不能做一锤子买卖，互动过程既然多次重复，肯定就要考虑长期回报，就不能一次把事情做绝了，否则很难长期相处。
因此像这样一种小共同体本位的社会，都会具有比较浓厚的伦理色彩。我这里不谈儒家理论，也不谈感情，哪怕从理性自利的“经济人”角度讲，信息对称和重复博弈也会带来马克思提到的那种“温情脉脉”。现在人们从经济学角度讲家族企业之所以有效，也是从这两个角度讲的。
杀熟问题之我见。信息对称、重复博弈不止出现在小共同体中，编户齐民在某些方面的效果和小共同体一样，平民没有迁徙的权利，或者说迁徙的成本很高，在编户齐民的范围内（不算几年一任的流官）也同样是重复博弈、信息对称的，改革开放后，编户齐民的效果降低，迁徙成本降低，独立生活成为常态，基于小圈子的信息对称、重复博弈的惯例瓦解（不管这个小圈子是基于小共同体还是编户齐民），而新的惯例还未形成，杀熟可以获得杀熟的收益而无需支付重复博弈的代价。
但是在陌生人社会中就是另一种逻辑了。西方中世纪农奴制很邪恶，但没有听说有秦制下从陈胜吴广到太平天国那种大规模民变，为什么？“天高皇帝远，民少相公多，一日三遍打，不反待如何。”元代江浙一带流行的这首著名民谣是个很好的解释。
现在很多人也引用这条民谣，但是他们的解释在我看来完全是颠倒了。他们根据西方汉学流行的“皇权不下县”之说（此说根本不通，请看下文），把这民谣解释成“皇权的有限性”，认为皇权太高够不着基层，因此下面都是自治的，仿佛下面都是土司一样。说就是因为土司太多，所以造成民变。
这样解释对吗？当然不对。上面已经说了，无论西方中世纪的还是中国三代的“封建”，乃至我国少数民族地区传统的土司制度，尽管种种黑暗，但恰恰是没有大规模民变的。而且这民谣说得清楚：“天高皇帝远”，是说皇帝本人高远，但皇权却并不高远，所谓“任是深山更深处，也应无计避征徭”，就是因为“民少相公多”。“相公”就是皇权的爪牙，他们不是我们的主人，不是诸侯，不是领主，不是土司，也不是贵族，而是“朝廷命官”，是皇上派来治我们的。糟就糟在这里：如果真没人管，那就是“桃花源”。如果皇上亲自管，或者某个小领主管，我们也有“冯谖弹铗”“毛遂自荐”的机会。但落到爪牙的手里，主人又远在天边，我们就只有挨“一日三遍打”的份了。
那个时候云南是有土司的，江浙一带有吗？秦制下江浙这种“财赋重地”绝对是中央集权控制最严的，哪里有什么土司。而这里讲的“民少相公多”中“相公”指的是什么？在当时本是指俗称的太监。当然，这里指的不是真的太监，实际上讲的就是那些由于皇上宠爱而拥有权力的县太爷之类，他们本质上对皇上而言和我们是“平等”的臣民。县太爷不是我们的主人，我们也不是他的农奴，但是他比我们的主人可怕得多。县太爷治下，中国会出现大量饿死人的事，农奴制下反倒没有这种事的。
小领主和他的附庸，一般来讲都是直接认识的，所以才会产生“士为知己者死”，才会产生冯谖、毛遂和孟尝君的故事，你对我不错，我就舍命相报。组成这样一个社会，有一个很重要的特点，人们都非常重视直接的依附关系。伦理化的表述就是“人人亲其亲，长其长，而天下平”。所以西周时代的社会，并没有中央集权，却有一定的整合力。诸侯必须尊天子，卿大夫必须尊诸侯，士必须尊卿大夫，如此类推，一直到每一个庶人都必须尊他们的领主，就是“人人亲其亲，长其长”。这句话听起来像欧洲中世纪的一句名言：“主人的主人不是我的主人”，或者反过来讲：“附庸的附庸不是我的附庸。”
“乡举里选”重视德望人缘、人品高下，但是“秦火之后”典籍沦亡，当时怎么做的，后人已经语焉不详。到了后世秦制下，“荐贤”显然行不通了。法家的性恶论预设，使推荐者“出以公心”不可信，“内举不避亲”正好推荐我的傻儿子，而“外举不避仇”，等着我把仇人都“推荐”到死刑名单中去吧。
而实践中靠权贵推荐选拔皇权爪牙，也明显是弊病多多。最典型的例子就是门阀政治。魏晋南北朝的门阀士族包括九品中正就是这样。这种推荐搞的多了，不仅导致道德虚伪化，而且推荐引起的拉帮结派的确会对皇权国家的强控制力构成一种障碍。所以后来科举考试就逐渐取代了道德推荐。
但正如下文所言，科举这种文辞取士不顾德行、个人应考不由乡荐的“儒表法里”之制有引起古儒清议的不满。推荐不行，考试也不行，所谓“三代之治”所赖的“乡举里选”就一直令人向往，被人热议。
“乡举里选”究竟是怎么回事呢？后世儒者其实对此讨论颇多。宋儒普遍认为，西周“乡举里选”并非为朝廷选官，而是“一乡之中有可推者，因民兴之，而因以治民，必能兴利除害，与民周旋于比闾族党之间，可谓公天下之心”。也就是一乡之人推举乡长以治其乡，一里之人选出里长以治其里。假如真是一人一票的选举，那和今天的民选其实差不多（这就可以理解晚清许多儒者都觉得西方的选举类似“乡举里选”）。即便在贵族制下，由德高望重的“父老”来推举，在一个“在地感情”起作用的小范围熟人社会内，也可以大体做到权责对应，不会弄出个酷吏来坑亲杀熟。这和秦制以后九品中正制那种门阀“推荐”子弟到朝廷当官完全不同。
我曾经以“文革”时期“推荐上大学”之弊和村内民办教师、赤脚医生的推荐之别相比拟。后一种推荐虽然也难免干部说了算和优亲厚友的问题，但应该说并不严重。因为村内服务如果用人不当，推荐者自己就会吃亏。但是“推荐上大学”就不同。推荐傻儿子入朝为官，对自己只有好处，祸害的是国家和百姓。古儒其实也明白这个道理，他们推荐“乡举里选”，都是强调它与周制、与小共同体的联系：“古之论秀，必本与乡。”“古者选于里，举于乡……是故乡老之荐不滥。”
这些儒者都认为周制的乡举只为治乡，并不是为“天子”选官，更不会有出自“乡荐”的“举人”还要“进京赶考”的事儿。但如今礼崩乐坏，秦制把这套好东西都已经败坏了：“论成周选举之法，孰不知乡举里选之为公？”“贤能之兴，皆出于民，此乡举里选之所以为公也。……后世选举之法，坏人自科目始。吁！科目岂能坏人？亦教之者有以坏人也。”“自后世乡举里选之法坏，如天下之官吏悉总于吏部”。而“天下之官吏悉总于吏部”正是秦制的特征。所以宋儒刘攽就直接说，在秦制下提倡“乡举里选”行不通。
总之，历代儒者盛夸“成周之乡举里选”，都是用周制来抨击秦制之弊。在秦制下他们（除个别如黄宗羲外）已经不能直接抨击皇权，但却希望有一种“皇权不下县，县下皆‘选举’”的安排。但一代又一代下来，总是令他们失望。只是到了近代他们才惊讶地发现，原来在西方却“保留”了这套好东西，而且连县以上乃至“朝廷”都是可以“选举”的，真是“推举之法，几于天下为公，骎骎乎三代之遗意”。
过去人们通常人认为，这些“民本”思想与近代“民主”思想有重大区别，从某种意义上讲确实如此，因为近代民主包含的制度设计，当然不是古人所能为。但是基本政治哲学而言，在两者间划出一道不可逾越的鸿沟，则是不对的，也是没有必要的。有人从“文化决定论”出发，执意要在《圣经》中寻找“民主”生长基因，如从人皆有原罪之说，推出在上帝面前人人平等，在推出权力制衡等说。如果这样在逻辑上无限推理，从“民本”推出“民主”我以为绝不会更难。至于“得民心者得天下”，有人说这是“谎言”，就“实然”而言当然如此。真正的事实是君王“马上得天下”，“成则为王败则为寇”，“窃钩者诛窃国者侯”，“秦政皆大盗也”，“为天下之大害者君而已”。但是就“应然”而言，得民心者应当得天下，难道有错吗？应该如此而实然则非，不就揭示了努力方向吗？
从“民本”出发，有可能推出“民主”，也有可能推出《王安石“强辩”考》中描述的，以“民本”为名义，以为“民”好的初心，代民做决定的“无参政权的民本主义”。另外所谓“得民心者得天下”，这次美国大选（2024）川普赢得竞选，从形式上或者说程序上确实是“得民心者得天下”，川普赢得了多数选举人票甚至还赢得了多数普选票（这是他在2016年没有做到的）是一个事实判断，但从价值判断上，不同的人有不同的结论，有人认为川普上台正是“得民心者得天下”的表现，也有人认为川普上台标志者“不得民心者得到了天下”，那么通过民主选举上台的政客到底是不是“得民心者得天下”呢？正如秦晖先生自己所言：“同样的事实判断可以得出截然不同的价值判断；同样的价值判断，也可以依据好像是截然相反的事实”。同样怀揣“得民心者得天下”的理想（至少在这方面有着同样的价值判断），基于川普通过民主选举上台这个同样的事实判断，有人更加坚定的支持“一人一票”，也有人认为要先对选民，尤其是那些投票给川普的选民（包括美国选民和云选民）进行民主素质教育，否则“一人一票”选出的未必是“得民心者”，至少不是他们心中期待的“得民心者”，打着民主的名义帮着他们心中的“得民心者”或者“进步理论”限制民权，就算你是川普的反对者，川普被选民一人一票选上台了，你也应该是限制总统、限制君主的权力，而不是限制选民的权利吧。同样是宪政民主的认同者，同样担心选出的政客会滥用权力，但立场不同的人会用完全不同的逻辑得出截然相反的结论，一种是要限制君主、总统的权力，即便选上的是川普，也无法胡作非为，或者说限度有限会被多方掣肘，一种是要限制选民的权利，只有认同他们那套所谓正确、进步、普世的价值观的选民才能有选举权，老百姓想要选举权先要接受他们的“再教育”，美其名曰“训政”。窃以为前者的立场是万一民主程序选出了一个我讨厌的政客我能怎么应对，所以要限制君权，代价是即便选出的政客正是我所心仪之人，也会受此限制，无法随心所欲的大展拳脚、施展抱负；后者的立场是民主程序一定要选出一个我期待的结果，如果选出的政客是我讨厌的人，那即不是我的问题，也不是民主的问题，而是选民的问题，所以要限制民权，剥夺那些价值观不“正确”、“素质”不高的选民的选举权，并对他们进行“再教育”，属于典型的秦制惯性下的既要……又要……还要……思维了。你是要程序，可以接受一个不符合你心意的结果，并做好应对这类结果的准备；还是要结果，不介意程序中的瑕疵，甚至不在乎程序正不正义；还是既要程序，又要结果，这种人大概率会两者皆失，即便侥幸得偿所愿，也是因为一时的好运。即便有相同的政治理想（价值判断），即便基于同样的事实判断，也可能根据自身不同立场、利益的权衡选择追求完全不同的政治诉求。
因此我们可以看到，一种观念真正的含义，要在这种观念和其他观念的冲突中把握。如果不考虑冲突，只看他正面讲什么话，老实说世界上各种观念的差别，我们都看不出来。我前面讲过所有的观念，都是用“好话”来表述的，都是用语言分析哲学中讲的“good words”来表述的，而从来不用“bad words”来表述，思想家从来都是提倡仁义道德，主张人要变好，主张这个社会要进步，主张高尚；很少有人主张我就是要杀人放火、尔虞我诈、坑蒙拐骗，没有公开这么讲的。但这些“好词”只是语言哲学所谓的“能指”，它的实际意义（“所指”）究竟是什么并不确定，这就是所谓的任意原则。
所以我们要判断一种话语的实际意义是什么，一定从各种观念之间的争论中去理解。现在大家学国学，很多人都读《论语》。如果只读《论语》，和只读《圣经》其实没有太大区别，因为形式上，两者（与其他“主义”一样）都是由“好词”作为能指的。而根据任意原则，能指背后的所指不能由这个能指本身确定，而是从能指间的“差异”来确定的。比方说“天下为公”，黄宗羲用这个词来敲打皇帝，说他“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大公无私为天下之大公”，这就是“家天下”，是“天下之大害”。而商鞅则用这个词来敲打“天下人”，指责他们不仅为自己，甚至为孝父、为小共同体权益而努力都是“勇于私斗，怯于公战”，其实恰恰就是要“使天下之人不敢自私，不敢自利”，而把他们的一切都奉献给皇帝。这意思（“所指”）就与黄宗羲正相反了。又如同样“弘扬儒家”，有人以法家为敌，有人以“西学”为敌，背后的所指也往往相反。
所以理解儒家“从周”的真意如何，一定要看他们与别人的辩论，看其他人是怎么骂儒家的，儒家又是怎么骂其他人的，这样才能知道各方真正的“所指”。从这方面看，儒家如此激烈的“辟杨墨”和后来法家如此激烈的“焚书坑儒”，委实是真正理解先秦儒家的关键。
很多人引《商君列传》为据：“太子犯法。卫（商）鞅曰：‘法之不行，自上犯之。’将法太子。太子，君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其师公孙贾。”真是太可笑了，这里明明讲的是王子犯法、别人顶罪，与“王子犯法与庶民同罪”不是恰恰相反吗？儒家就算承认“刑不上大夫”的特权，也不会主张大夫犯罪可以杀庶人来背锅吧！
当然，如果触怒皇上，不但太子可杀，皇后也可杀，贵族更不在话下。真按法家理论，皇上要杀个宰相就跟杀个乞丐一样，没啥不行。在这点上法家确实讲“平等”。这就是商鞅所谓的壹刑：“所谓壹刑者，刑无等级。自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑；有善于前，有过于后，不为亏法。”这句话也常常被引证来说明商鞅对“法治”的贡献。但是请注意：商鞅这里讲的根本不是法律条文的权威，他这里甚至没有用一个“法”字，而只是讲“王令”。什么叫作“朝令夕改”？什么叫作“前主所是著为律，后主所是疏为令”？一个红头文件就可以推翻宪法，皇上一句话比一万条法律都管用。哪怕你再“有功于前”“有善于前”，皇上说杀就杀，“所憎者，曲法灭之”。真是“平等”得很哪！
但那是在皇威、皇权面前人人平等，而绝不是在法律（哪怕是皇上自己立的法律）条文面前人人平等。这不是清清楚楚的吗？这种对任何人都不手软的专断权力有时也的确管用，比方说战场上“违令者斩”的督战方式，有时真能稳住阵脚，但与“法治”（无论怎么定义的法治）有关系吗？
法家确实善于罗织“法网”，不但对百姓，而且对贵族，甚至不妨说对他们自己都构成了威胁（商鞅最后不就“作法自毙”了吗？）但是法家独尊皇权，不但“执法”唯上意，而且“立法”如儿戏。就前者而言，西汉著名法家酷吏杜周的一句名言流传千古：“三尺（法）安出哉，前主所是著为律，后主所是疏为令，当时为是，何古之法乎？”法是皇上定的，皇上说啥就是啥，哪怕皇上他爹说的，皇上也可以对着干！不要说这只是杜周的发明。该说法上承“法后王”，下接“祖宗之法不足守”，是有传统的！
立法如此，执法呢？有道是“上心莫测”，喜怒无常，而“法吏”照着皇上（甚至皇上授权的“上级”）意思来就行——他们治理国家的标准其实并不是法律，当然也不是儒家所谓的道德，而是皇帝的眼色。“不循三尺法，专以人主意指为狱”；“所爱者，挠法活之；所憎者，曲法诛灭之”，为了迎合“人主”，什么“挠法”“曲法”、玩法、枉法的事都可以干。名气更大的法家酷吏张汤，也是“上意所欲罪，予监史深祸”，“上意所欲释，与监史轻平”。上面要整这个人，即使按照他们制定的法律这人没有罪，也要把他弄死。如果上面要保他，即使他明明犯了法，也可以受到包庇。
有人说这是些“酷吏”，按司马迁的说法，酷吏确实是出自“法家”实践，但法家并非尽是酷吏，两者还是有“异同”的。这是一种典型的“人治”之说，皇帝有好坏，法家人品当然也有好坏。但制度的问题不能这样化解。其实就像上引所言，商鞅本人就是这样执法的，夫复何言？
执法的随意其实来自“立法”的任性。有人说，法家固然忽视道德，但强调“守法”。还有人说，法家虽然残酷、专制，但“恶法亦法，胜于无法”。这些说法我都无非苟同。
其实历史上但凡提到“法家”，都是以“变法”，而非“守法”著称。从“商鞅变法”上溯李悝、吴起的“变法”，下延并不自称、却被后人封为法家的王安石“变法”、张居正“变法”等等，莫不如此。当然，论及这些，辩护者总是说：“变法”是进步的，“守法”是保守的。但是，“法治”的本来意义不就是程序至上吗？如果为了“进步”就可以乱来，那和为了“纲常”、为了“革命”就可以乱来，有什么不同？
法家强调皇权无限，这就是在本质上决定了立法随意。拿《商君书》来说，开卷头两个字就是“更法”，往下检索，依次提到“法”的文字是：“正法之本”“变法以治”“变法之虑”“苟可以强国，不法其故”“今若变法”“制法之人，不足与论变”“何古之法？”等等，绝大部分都是要改变成法，而不是要守法。谁可以变法？皇帝，以及皇帝宠信的几个秘书，他们想怎么变，就怎么变，不需要经过议会，不需要咨询元老，不需要上朝讨论，更不需要民众同意。他们公开说：“成大功者，不谋于众”，“制法之人，不足与论变，君无疑矣”。他们可以变“古之法”，变“先王之法”，甚至变昨天刚立之法。而相反，从该书依次检索出来“不变法而治”“据法而治”“法古无过”等“守法”之语，全部来自反对法家的“保守派”。
最有名的一些“变法”手段，大都匪夷所思。以秦为例，前有商鞅的“徙木立信”，后有赵高的“指鹿为马”。人们往往称赞前者而指责后者。商君是强秦首功，赵高是亡秦首祸。商君是贵族“公孙”，赵高是刑余小人（就算没有刑余，“世世卑贱”也史有明载）。其实我已经论证过，这两者本来是同一类事例：都是推出一件荒腔走板的胡闹，用不择手段的权力，通过威胁利诱要人“信”——不是相信“法治”，而是相信权力可以无限任性。
在“徙木立信”这个故事里，商鞅要做些通常让人难以置信的事，害怕老百姓反对。——请注意，不少人声称反对“商鞅变法”的只是贵族，老百姓是拥护的。可是太史公明明说的是“恐天下议己”“恐民之不信”，这“天下”和“民”不会只是贵族吧？
照理说，既然大家对你难以置信，你就该做几件好事让大家看看，好争取民心，可是商君大人不这么想。也是，商君又不是民选总理，用不着在乎选票，讨好民众。相反，《商君书》中充满仇民、憎民、蔑民的话语，甚至主张“政作民之所恶”，不作民之所乐，我就是要做百姓最痛恨的事（当然，得是皇上高兴的事），而绝不做百姓高兴（皇上或许不高兴）的事！所以你想，商鞅会在乎百姓的信任吗？他只要百姓服服贴贴——所谓“立信”，并不是信任，而是“信”我什么都做得出来，从而只能无条件屈从于我。
怎么才能做到这一点？商君的妙计是：你们不是怀疑我的做法违背常理吗？我就偏要做一件最不合常理的事让你们看看！
要知道，秦国并不是商鞅执政后才成为强国，早在春秋时的秦穆公就已跻身“五霸”，商鞅入秦之前，作为战国七雄之一的秦又比春秋时更强，只不过还无力一统天下而已。如果秦人都不把朝廷的话当回事，国家动员力几为零，在战国背景下秦还不早就被灭掉了，它怎能长期成为强国？
略加考辨就明白了：其实这次国人之所以不“信”，就因为商鞅此举在常人眼里实在匪夷所思。首先，当时度量衡不同于现在，先秦的一丈约当今丈之半强，若长宽高之比不变而取立方比，“三丈之木”的体积、重量仅约今天概念的八分之一，对男子汉而言应当不过是根随手可移的木杆而已。
其次，所谓“国都市南门”决不能妄删一字，当成国都南门。明显它并不是城门，只是“市门”而已。要知道，当时不像宋代以后才有的城里的街市，先秦时城里做买卖的地方只有一道或几道“市墙”圈起来的市场，日中为市，定时启闭。后来唐长安的东西二市和汉长安的九市，就是历史上“闾市”之极，其实也没多大，何况先秦。
更何况，商鞅执政之初的秦都并不在后来的秦咸阳，而在规模很小的栎阳城。加上秦历来只重“耕战”，以商为“蠹”，买卖人都被打入“市籍”，视同贱民，因此栎阳小城中的“市”不会比今天县城里一个农贸市场大多少。对一个壮汉来说，把一根不重的木杆从市场南头移到北头，比“吹灰之力”也多费不到哪里去，就这能值十斤黄金之赏？你当这是持戈陷阵杀敌斩将啊？
太过荒唐，无怪乎没人信了。
而无人相信之际，商鞅居然又把重赏一下提高五倍，达到黄金五十斤——很可能还是五十镒，即相当于今天的13～25公斤，就算秦汉“多金”而后世不及，这么一堆黄灿灿的金子也太吓人了吧？吓人到什么程度？我给你联想一下：秦汉都有战场上斩首赐爵且爵可定价之制，秦的价码无考，西汉的价码相当于斩首一人值十七金（中井积德据《平准书》考）。假设“汉承秦制”，那就相当于把这木杆在市场里挪个位置，等于在两军相搏你死我活的战场上连斩三个敌军，这是连晋三爵的大功啊！
拿个木杆穿过市场就连晋三爵？这是什么意思啊？不就是显示权力万能，我大权在握，什么荒唐事我都做得出来，你们服不服？！
果然，有个愣小子拿起木杆，大步流星从市场这头走到那头，人们正等着看笑话呢，不料商鞅立即兑现，真的给了愣小子五十斤黄金！愣小子狂喜万分，秦民无不惊掉了下巴：乖乖，这公孙鞅大人果真是权力万能啊，这么荒唐的事，他就是做得出来，服了服了！
后来，据说公孙鞅真用这一手驯服了秦人，绝大多数秦人丧失了思考和判断能力，就像《商君书》所主张的“愚民”（“民愚，则知可以王”），成了指哪打哪的机器。公孙鞅就此立下盖世之功，受封成了商君。
但几年后，商鞅在秦制内的党内斗争中失势，落荒而逃又撞在自己立下的锢民苛法中，“作法自毙”。如此暴秦功臣，竟被五马分尸而惨死。然而，秦民经商君“蒙启”之后，已经习惯于“服了服了”，对此绝无异议。于是商君虽死，秦制益张。
直到后来出了个赵高，他“指鹿为马”，什么意思？不也就是显示权力万能，我大权在握，什么荒唐事我都做得出来，你们服不服吗？
当年那个愣小子带头服了，立得重赏。后来绝大多数人都服了，当权者指鹿为马，那就是马吧。但是商鞅做得似乎还不彻底，仍有些人不服，说这明明是鹿呀，怎么可以当成马？就像当年持棍过市，怎么能当成持戈陷阵呢！结果，赵高“阴中诸言鹿者以法”——史书说得很清楚，赵高正是用“法”（就是商君之法吧？）将他们都杀了。于是“后群臣皆畏高”。
总之，两人及两事都是要让大家明白，权力任性可以无极限，只要我掌权，无论多么荒诞也必须听我的。不同的似乎仅仅是：商鞅赏顺而赵高罚逆。不过其实也谈不上异，因为商君自己就明确主张重罚更胜于重赏。治国要“重罚轻赏”，决不能“重赏轻罚”。他举例说，老百姓或许不爱钱，但都怕死。再胆怯的兵，你抡着大刀在后督战，不冲锋就杀头，他也能豁出来。等他冲上去了，在赏他俩钱，他就习惯卖命了。假如反过来，他缩头缩脑时你用这俩钱让他冲锋，他能干吗？所以慈母必出逆子，孝子都是棍棒打出来的！任君对老百姓好，百姓就会漫天要价，甚至犯上作乱。只有暴君下狠手，把百姓的脊梁骨给打断，他们才会乖乖听话。因此，善治国者就要“政作民之所恶”，而绝不“作民之所乐”！
那当初为什么又要重赏徙木者呢？没办法，那时百姓还不知我商君的厉害，大家都觉得徙木十金荒唐，不愿去拿那木杆，我总不能把他们都杀了吧？但我以重赏开路之后，大家都服了，对那不服的“一小撮”当然就必须下狠手了。
所以，“徙木立信”与“指鹿为马”原本一脉相承，赵高其实也不过是秉承商君遗教，青出于蓝而胜于蓝，发展了商君的做法而已。其实按史书明载，赵高也确实是商君的出色后学。《史记·蒙恬列传》称：“秦王闻（赵）高强力，通于狱法，举以为中车府令。高既私事公子胡亥，喻之决狱。”又《李斯列传》载赵高自称：“高，固内官之厮役也，幸得以刀笔之文进入秦宫，管事二十余年。”原来，赵高当年就是因为“通于狱法”，被秦王政（后来的秦始皇）慧眼识“珠”，把他从太监“厮役”之贱破格提拔成大内总管。他作为刀笔之吏，在商鞅开创的“以吏为师”道路上飞黄腾达，不仅“管事二十余年”，还在宫中当起了胡亥（后来的秦二世）的老师，“喻之决狱”——教他学法家的学问。前面说过，对于不承认“指鹿为马”的人，他也正是用法家那一手来陷害的。
近年李开元先生大申前已有之的异论，为嬴政与赵高做了许多辩白。他说赵高不是太监，已有学者力驳其非。但他说“赵高堪称精通法律的专才，有家学渊源的法学名家。晚年的秦始皇将少子胡亥的教育委托于他”。如果所谓法学指的就是法家商君之学，那李开元之说还是有几分道理的。
可见商鞅与赵高，实为一丘之貉。其实，早在明代，就有人看出：这两人“行不测之赏诱之于先，用不测之刑驱之于后”，“赵高指鹿为马，廷无间信，皆（商鞅）徙木之所致也”。怪的是颇有人褒鞅而贬高。今天居然有人说，商鞅“徙木立信”是“树立了法律的权威”，这样说的人好像还很多。我就百思不得解了：“徙木立信”与法律有什么关系呢？无论是恶法还是良法，但凡法律都是要能常态实行的。商鞅后来确实立了许多苛法，包括最后令他“作法自毙”的禁徙法，无论好恶那总算还是法。但“徙木立信”能是立法吗？秦人如果个个拿根棍子招摇过市就能向国家要五十斤黄金，那秦国还不立即财政破产？就像赵高指鹿为马，你当他真认为鹿就是马，会立个法让秦国骑兵全都骑鹿打仗？
其实徙木立信也好，指鹿为马也好，都只是一次性的淫威展示；商君也罢赵高也罢，都不会一次作为法律，而只是显示一种“我想怎样就怎样”的无限权力傲慢与极度专制任性而已。无论权力的言行多么荒唐乖戾，多么违背常识，你“信”了（其实应该说是屈服了）就重赏五十金，不信就“阴中以法”杀你没商量。而且权力可以翻云覆雨朝三暮四（这就叫“变法”），无法以情理度之，今天他可以徙木赏金，明天就可以触木斩首；今天可以指鹿为马，明天就会指良为奸。看你服不服？
所以，徙木立信与指鹿为马这种荒唐事越多，这个国家离所谓的法制（无论是约束权力以保障公正的现代法治，还是“王子犯法与庶民同罪”的古代理想）就越远。
最后，还有人说法家虽然残酷、专制，但“恶法亦法，胜于无法”。这当然也不对。前面说过，无论良法恶法，只要是法就必须常态实行，不能只是一次发威把人唬住就完了。但商鞅、赵高那一套，能说是“法”吗？
其实要说“恶法亦法”，儒家倒庶几近似。儒家确实是维护贵族制的，“刑不上大夫”的法肯定也不是讲究人权平等的现代法治，从现代的眼光看也就是“恶法”了。但儒家至少要求皇上遵守这类“先王之法”，就算那不是今人所讲的法，而是道统、道德、习惯等，至少不能是皇上想乱来就乱来。儒家讲“从道不从君”，其实也可以说是从（先王之）法不从君。这难道不就是“恶法亦法”吗？
无论古代还是近代，恶法还是良法，只要还有一点“法治”的影子，皇权就不能是无限的。“王在法下”就是西方贵族时代（大宪章时代）的东西，它并不是“民主”的产物，但谁能说它不是近代法治之源？而在中国古代，与之最近似的不就是古儒所强调的君王必须服从道统吗？而法家整个那一套就是要确保皇权无限，帝在法上。它离法治，哪怕是“恶法亦法”的原始法治，难道不是最远吗？
古中国的古儒和中世纪英国的贵族还是有本质上的区别的，贵族有制衡君主的实力，而古儒没有，理论思想和（能够制衡君主的）现实实力相结合才有了英国的《大宪章》，而只有理论思想没有（能够制衡君主的）现实实力就会是董仲舒搞的那套谶纬之术。
道家的一个主导思想就是“无为”“清静无为”“顺物自然”。道家强调自然，当然就认为人不可完全随心所欲，什么“人有多大胆，地有多大产”诸如此类。用我们现代化的语言来讲，事务的发展有客观规律，所谓的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，有一套所谓的自然之理、客观规律，人在这个”天道“面前是渺小的，因此人不应该过于有”征服欲“，不应该过于想入非非，不应该老想着改造世界。
这里有一个很大的问题，当人们说”无为“的时候，无为的主体是谁？我们讲无为，可以讲统治者该无为，统治者不那么好强，政策应该宽松一点。这是解释无为的一种取向。还有一种解释正好相反：老百姓应该无为，或者说弱者应该无为。你们不要老是想着反抗或者搞制衡，质问统治者，不要牢骚满腹蠢蠢欲动，应该尽量地逆来顺受，安天命，安之若素，因为这是一种自然的安排。
同样一种思想资源，因为立场不同可以做出截然相反的解读；同为某一学说、某种主义的信徒，也可能因为立场不同而剑拔弩张、刀兵相向。现实政治中的观点竞争，并不是持不同学说、不同主义的今人之间争论哪种学说、哪个主义才是正确的、进步的（也许理论研究、学术探讨的时候有可能是这么玩的吧），而是持不同立场的今人把各种学说、各式主义（可能是古人的学说、主义，这个时候古人的本意并不重要，古人的主张能不能作为今人支持自身立场和攻击持不同立场的其他今人的思想资源才重要）作为思想资源与持其他立场的今人相互辩难、拉扯博弈。
那个时代儒家的思想实际上是说，君臣应该像父子一样，但是当时的儒家非常清楚，只是说”应该像“，事实上并不一定像。君臣既不像父子是亲人，也不像豫让和智伯有真正的人际交往、知遇之恩。甚至“天高皇帝远，民少相公多”，我知道皇帝老儿是谁啊？他又怎么会知道我呢？我跟他根本就是路人。既然没有感情，怎么能够做到像父子那样呢？早期的儒家经常提到这个问题，他们的回答也很简单，那就是在陌生人社会中，要看是否对应、对等，好与忠于对应，虐与革命对应。上对下不好，下必反之——革命。当然，如果真按照这个回答去做，恐怕也有很大的问题，那就要不断革命了。在无亲情的陌生人社会中以制度设定权责对应，即近代的宪政制度，儒家当然是想不到的，我们不必苛求或“拔高”古人。
“革命”这个词本来就是在儒家经典《易经》中提出的，“汤武革命，顺乎天而应乎人”，因此儒家的政治学说如果一言以蔽之，就是“在家靠亲情，在国靠革命”。在家里头，我们靠亲情维持一种父父子子的关系。在国家层面，我们是陌生人，君主和臣民之间应该像父子一样，如果不像，那我就搞革命把你推翻，换一个对我好的人，而并没有说这个皇帝我来当。可见古儒的观念是，统治者的权责如不对应，如果他没有履行提供公共服务的责任，甚至反而虐待人民，他的权力就没有合法性，人们就可以推翻他，所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”；“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”；“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。
这个说法到了秦以后，统治者再也不能容忍了。第一，他不能容忍在家靠亲情，各自服从亲长，那谁听我的？每个人都听爹的，那不就出现“鲁人从君战，三战三北”这种状况了吗？不就出现伍子胥为报父仇可以当“楚奸”，而且大家还说他是一个贤人的状况了吗？那不行，国君岂不虚焉。第二，亲情不能要，革命更不行。法家是既不能允许百姓“人人亲其亲，长其长”，更不能允许他们犯上作乱，因此这一套东西，到了汉朝都得改，要“化家为国”，不改是不可能有“独尊”的。辕固生那番导致汉景帝十分尴尬、触到“敏感点”的言论，就是古儒“革命”观念的最后一次重要表现，从此就“禁言”了。
辕黄之争后，汉景帝就禁止学者讲”汤武革命“这类话了。但老实说，也不是汉景帝这么一句话就可以改变这些人的思维习惯，”灰色地带“各朝都有，禁得了官场，禁不了民间，早期的古儒并没有后来那么惺惺作态，经常会直奔主题。其实儒家从被排斥到被尊崇之间经历了一个相当复杂的思想改造过程。这个过程相当有意思，可以算作中国古代”改造“知识分子的开端。
汉武帝以后，古儒渐变为”法儒“，权责对应的思想为无条件忠君的思想取代。尽管一些”法儒“的”法家化“并不彻底，还保留一些古儒约束君权的想法，如董仲舒一方面接过法家的”三纲“之说而放弃了古儒的父重于君、权责对应而”革命“观念，一方面又从道家、阴阳家那里搬来一套天人感应学说，想借上天警示来吓唬君主而对其行为稍加约束。这一套不能说全无作用，但传统的权势者们对此常常是不太在乎的。于是这种约束与”周制“相比是小得太多了。而”革命“这时从”正能量“已经变成”法儒“所不齿的”贼寇“行为。至于在制度上提出质疑，除了一些保留古儒遗风的批判者如黄宗羲以为，已很少有人为之。
儒家提倡“法先王”，在《孟子·离娄上》《荀子·儒效》《春秋繁露·楚庄王》等篇章中都可以见到此说——尽管荀况引述此说是用以批评的。孔子虽未直接说出这三个字，从《论语》中满篇的“从周”、言必称尧舜文武周公看，无疑也是这个观点。
什么叫“法先王”？其实，法先王真正的含义就是不法后王。因为先王已经死了，他是不能对你发号施令、赏顺罚逆的。他只留下一堆“道统”，让你去规范现实，包括规范“今上”。而这就意味着是可以反对当下的统治者的。郭店楚简中有一句子思的话很有意思，叫作“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”。什么叫“忠”呢？不是说老给皇上拍马屁叫“忠”，相反，是数落皇上的不是，而且并非偶尔为之，而是“恒言”，天天指责皇上之“恶”，不说一句歌功颂德的话，这才叫“忠”。这个话后来没有人再讲了，也就“亡佚”了——有了秦始皇，谁还敢啊。“恒称其君之恶者”，那不是反对派吗？那能叫忠臣？
所以，子思讲的“忠”，是忠于先王（甚至都不是本朝的“先主”）的道统，而绝不是忠于当今圣上。这意思在后来《荀子》所谓“从道不从君”一语中还有痕迹——当然只是痕迹而已，因为他说了太多相反的话。
然而子思乃至孔孟的努力并不能挽狂澜于既倒。孔孟两人当时都是到处碰壁、备感孤独的“丧家狗”。但是他们的学生也有很得意的，在那时的大潮中，儒门后学不可避免地产生了分化。在“礼崩乐坏”成为大势所趋的情况下，孔子身后“儒分为八”，其中有影响的主要就是思孟与荀子两支。荀子“识时务者为俊杰”，不再“从周”而改行“法后王”，汇合于李悝、商鞅代表的法家潮流。而思孟一支则历经坎坷，在与法家和秦制的激烈冲突中，几经挣扎，最后被“焚书坑儒”。
大家仔细看，在焚书坑儒以后，秦朝朝廷里头仍然有很多儒生，包括所谓的博士，以及我后面要讲的叔孙通都是儒者，这是为什么呢？实际上就是儒有一部分，甚至不妨说大部分是荀学派，是主张“法后王”的。所谓“法后王”，即我们要追随的不再是尧舜禹汤，而是现在的伟大领袖。“法后王”这些人，当然后来就归到法家的圈子里头去了，不再坚持古儒的理念。
这里要提一下其来已久的一个笔墨官司：这位荀况、荀卿或者说荀子到底是什么人？有人说他是儒家，至少是儒家中的一派，有人说他是法家（尤其在“文革”中，他甚至几乎与商鞅并列，被奉为法家的教主之一）。当然，更多的人说他很复杂，既有儒家的一面，也有法家的色彩。至于哪一面为多，也有不同的说法……
但是在我看来很清楚：这不是多少的问题，而是“表里”的问题。后世源远流长的“儒表法里”，源头可以说就在荀子。荀子不是儒家的开创者（无论这开创者是孔子还是周公，反正轮不到他），但也不是法家的开创者（法家“法、术、势”三大支的开创者是商鞅、申不害和慎到，都轮不到他）。然而，如果讲“儒表法里”，荀况毫无疑问是第一人。他以下则其流滚滚，下一个大家大概要算叔孙通了。
所谓的焚书，是焚百家书，连法家的厚黑学也只供主上独享，不能让百姓知道。但“以古非今”的儒书应该是重点。而坑儒，主要就是坑孟子这一系的人。荀子这一系的人其实有很多被保留下来，而且能够在秦制下吃香。
于是在秦汉之际，儒士们的思想发生了很大的分化。其中有一些儒是坚决反对法家那一套的，他们就是我讲的“在家靠亲情，在国靠革命”。在秦时，这些人有不少真的跑去革命了，比如孔子的嫡传子孙孔鲋，就带着孔子的排位，率领“鲁诸儒”去参加了以陈胜为首的起义，而且“与涉俱死”。后来在楚汉战争中，鲁地也在这种传统下为项羽坚守得最久，直到项羽兵败身死，他们看到刘邦送来的项羽首级后才顺汉。
但是也有“识时务者为俊杰”的人，例如汉代所谓的“儒宗”叔孙通，他就走了另外一条路。
当一个国家都普遍尊奉一种符号的时候，比如西方的基督教国家，绝大多数人都是基督徒，记得有学者说过，基督徒之间的区别，往往要比基督徒和非基督徒的区别还要大。在中国其实也一样，自称是儒的人之间的区别之大，往往比儒与非儒的区别还要明显。像叔孙通和鲁诸儒之间，叔孙通和孔鲋之间，虽然都是儒，恐怕有云泥之别。
但不管古儒怎么骂，叔孙通的这个做法却开启了一条道路，就是“儒学法家化”之路。通过他的解读和中转，儒学辞藻和法家实质结合起来。儒学原来那一套，就是所谓的“家内靠亲情，在国靠革命”理念的棱角被磨平了。我们知道叔孙通制礼，他制的这个礼，其实不是儒家之礼了，与其说是周礼，不如说是秦法。但这就使儒家逐渐被皇帝接受，这个过程当然不是一蹴而就，而是比较缓慢的。漫长的历史浓缩起来，渐变过程来到叔孙通这个人身上，就发生了突变。
古儒的“家内靠亲情，国内靠革命”毕竟还是反对绝对君权的，古儒中的确有反专制的思想资源，但是这套东西乃至整个儒家的小共同体本位的构制，对于法家的官僚制帝国来说都不可接受。专制皇帝既不容你“亲亲爱私”而“为父绝君”，更不容你对他“造反革命”。因此从战国到秦汉，就不断地搞“思想改造”，靠“胡萝卜+大棒”进行两手威胁利诱，“儒表法里”是经过很多阶段完成的。
首先是法家发明“三纲”，明确否定权责对应，强调绝对君权。接着道家（黄老）出面否定“革命”之说，最典型的就是黄生对辕固生的那番反驳，而且由景帝给“辕黄之争”定调，不许再讲“革命”道理了，汉刘天下既已打下，就容不得他人效法。再后董仲舒接受“三纲”而放弃“革命”，深化了“儒表法里”。但董又搬出“天人感应”，想以那套装神弄鬼的谶纬保留一点吓唬皇上的手段，尽管那些装神弄鬼本是道家、阴阳家的东西，而且素为古儒不屑。但我看董子也是不得已啊。后人说他搞这一套是想帮皇上吓唬老百姓，良心大大的坏了。我想，吓老百姓不能说没有这个成分，但董老先生主要还是想以此吓唬皇上，多少保留一点古儒陷君之遗意。
不料后来的皇上主要从法家道家那里学来“唯物主义”，不吃这一套，干脆就把谶纬给禁了，而且禁得似乎比暴秦焚书还彻底，如今我们已经无缘见识那些图谶纬书。同时，东汉又发展了“尊周不尊孔（实际是尊官不尊士），传经不传道（实际是从君不从道）”的古文经学，对董子用心良苦的“微言大义”嗤之以鼻。还把一部来历不明、没有什么伦理味儿的官僚制帝国中央集权法《周官》冒称为“周礼”，并当作“三礼”之首置于宗法伦理之前。到了这一步，儒者也就徒唤奈何了。
此后直到宋明，程朱又期望以世俗之“道”稍微规范诳劝君主；而陆王则以凡人之“圣”，期望能够稍微宽松于民。然而世俗已无“革命”之勇，“从道不从君”之壮，又无图谶之威、纬书之怪，君王已经没有任何惧怕的东西了，怎会乖乖就范？而小民怎能期待有宽松自由的时候环境？所以即使程朱理学、陆王心学的这些大儒们有限制皇权、扩大民权的想法，但理学、心学流行的结果是，皇权依然不受限制，而民权却被钳制到动弹不得。没有制度约束，仅靠儒生们动的那点小心思起步了什么作用。当然，他们在中国思想史、哲学史上的意义是另外层面的问题，此处不赘述。
直到明末黄宗羲、王夫之及唐甄等人，才思想到制度的弊病，所以尖锐地提出废除皇权，以古儒权责对应之道拯救世弊。
经过叔孙通以“儒宗制礼”而“大抵皆袭秦故”，经过汉景帝处理“辕黄之争”而禁言“受命放杀”，经过董仲舒放弃革命、接受三纲，经过刘向、刘歆用《周官》来改造“周礼”，经过这一切慢慢偷天换日，后来的儒已经和以前完全不一样了。汉武帝以后，中央集权“独尊”是真的，但是“儒术”和孔孟时代有了很大区别。而且落脚点在“独尊”上。其实任何话语没有了“百家争鸣”，只剩下“独尊”就已经变味了。所以，独尊是里，儒术是表，文化上的“罢黜百家”和经纪上的“利出一孔”成为相互协调的东西。文化上的“罢黜百家”是经济上“利出一孔”的最好注脚。事实上，文化专制不管以什么样的意识形态为符号，不管“独尊”的是儒术还是别的什么术，只要“独尊”，从根本上说就是与经济自由不相容的。焚书坑儒的秦朝和独尊儒术的西汉（尤其是独尊“周礼”的新莽）虽然口头上意识形态大相径庭，但做法和目的却殊途同归。
无论“独尊”的是哪一种术、哪一门学说、哪一种主义，都会变味。“独尊”儒术、普世价值、进步觉醒，当然也包括我认同的道术，或者别的什么学说、主义都一样。“百家争鸣”才是一个健康社会的常态。
其实，王莽后来闹到众叛亲离，原因没那么复杂，主要就是他执政以后采取的众多倒行逆施的政策造成的。王莽推行的那些政策，老实说和秦统一以后做的事情很类似，都是一通极端法家化的操作。他自恃甚高，不听劝也无人敢劝，最后自己走火入魔到“上了房顶下不来”的地步，把社会上各阶层都折腾得受不了。当然，王莽时代还要考虑一个因素，就是历史大乱中经常有的——气候异常，出现大灾荒。这也是激起民变的一个原因。但是不能说“王莽谦恭未篡时”。大家都觉得他很伟大，但就是不允许他篡，一旦他篡上台，大家就觉得他血统不正，群起造反了，不是这样的。实际上是由于王莽那套极端的法家化的管制政策，导致新莽成为和暴秦一样很短暂的统一时代。
新莽虽然短暂，但遗留下来的很多东西对东汉还是有很多影响的，就像秦很短暂却对西汉影响很大一样。中国历史上几个比较短暂的王朝：秦、新莽、隋、元，虽然很短暂，但在历史上仍有相当重要的地位。
总之，西汉前期，经过秦末焚书以后长达一百年的思想变化，尤其是儒、法、道三家关系比较复杂的演进，到了汉武帝时代基本上实现了所谓的“儒表法里”，或者说以法家思想改造后的儒家作为这个王朝的一种意识形态语言。在这个过程中，实现了在儒家框架下法家的专制主义和道家的犬儒主义的一种结合，即在儒表之下的法道互补。法和道于是成为以后中国人谈论问题时的两种角度。概括成一句话，就是“有为”之儒变成“法儒”，而“无为”之儒变成“道儒”。以后很多争论都可以纳入“法儒”和“道儒”争论的轨道里。虽然援引早期儒家道统的成分并不是没有，但已经被淹没在这种二元张力的结构之下。
电视剧《天行健》中的王地保无疑是儒家的信徒，也真心把“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”当成自己的信念，更难得的是他真的用自己的行动践行自己的信念，可是王地保信仰的儒家理念，他心中儒家的理想世界，到底是儒家哪个分支的？是“古儒”、“法儒”、“道儒”，还是都不是？
大家看过《水浒传》就知道花石纲——国家在全国各地大规模搜刮奇花异石，这个政策就是由王安石的国家垄断纲领发展出来的。当然，可以说蔡京是一个贪官，王安石是一个清官。的确，仅就个人人品私德讲，王安石和司马光两个人都很不错，而且他们虽然政见争论针锋相对，但两个人的私人关系是不错的。可以说这两个人都是君子，无论就才干还是就人品来讲都是很难得的人。但是，他们背后这两党的争论，最后陷入了这么一个怪圈。
我们甚至都不能说，这种争论还是“儒法”之争、“周秦两制”之争。因为争论实际只涉及秦制内部的皇帝和官僚权贵（士大夫）间的分配。桑弘羊、王安石维护皇帝，贤良文学与司马光维护官僚，而秦制下的官僚并不同于周制下的贵族或小领主，他们没有小共同体，没有权贵对王权的制约。他们作为皇权的爪牙，只是“民少相公多”中的“相公”。如果只在皇帝和官僚的分配上做文章，而没有批判秦制，没有哪怕不是为草民而只是为贵族、为小共同体的维权，那么这种争论就无法避免秦制下的“尺蠖效应”，就只是专制主义和犬儒主义、“法儒”和“道儒”的杯水风波，不仅与平民，而且与“古儒”无关。我们甚至很难说，这种争论的无结果是因为两方或一方是”乌托邦“，因为事实上皇帝增加利益或官僚增加利益都是很现实的。只有改变秦制、恢复周制才是乌托邦，就像几百年后的黄宗羲、唐甄、吕留良等人对秦制的批评那样，那些人的追求才真是乌托邦。
曾有人这样评论”盐铁会议“的结果：这次关于商品经济的论战，一方是桑弘羊代表的统治经济取向，一方是贤良文学代表的自然经济取向，而代表商品经济取向的平民商人却是缺席的。因此我们也无法站在商品经济的立场上对两边评判优劣。
这话说得好。但在西汉那个时候，指望资产阶级（代表商品经济取向的平民商人）出台，可能太遥远了。更确切的评价应该是：在周秦之变末期的这场直接谈经济，间接涉及政治、文化与社会变迁的论战中，一方是桑弘羊代表的“法儒”，另一方是贤良文学代表的“道儒”，而代表周制的“古儒”——孔孟、子思、孔鲋、“鲁诸儒”和辕固生一类人却缺席了。因此不要说无法站在近代社会的立场上，我们甚至无法站在古儒的立场上对两边评判优劣。只能说这次论战表明，秦制经过不断进退调整后，已经在“法道互补”“周表秦里”的框架下大致定型了。
当然，如果从现代立场看，就更加没法”代入“。这种争论说破天了，也没法变化为一种近代意义上对于国家权力和责任问题的真正意义上的左、右派之争。他们只是站在皇帝和官僚的角度阐发各自的立场并抢夺施政资源，每一方的每一次失败都会带来一轮清洗，这种反复震荡都没有跳出循环的”怪圈“。现代人切莫有太强的代入感。
这里秦晖先生所谓的”资产阶级“——代表商品经济取向的平民商人，如果放在现在的语境下，到底是指美团这种资本平台、大资本家，还是入驻美团的商户这种个体工商户、平民商人，还是骑手这种新时代下新形式的“雇员”或者普通的平民劳动者？很显然这些群体彼此间的立场、利益是不一致的。现在语境下通常说的“资本主义”，所谓的“姓资姓社”的争论，“姓资”的那一方可能代表的只是资本平台、大资本家，就像贤良文学、司马光只是代表官僚权贵，即无关平民，也不是小共同体，如果自己只是个体工商户、平民商人、普通劳动者，“现代人”就“切莫有太强的代入感”了。现代社会之复杂，不同群体、阶层之间的立场冲突、利益纠葛，远不是“姓资姓社”这种简单的二元分发可以概括、代表的了的。
说儒家主张人治应该没错，儒家绝没有现代意义上的法治国家的思想，在那个时代肯定是没有的。但我们在逻辑上不能说，贤人政治属于人治，因此只要不是贤人政治就是法治。我们也不能反过来讲，所有的人治都是道德至上、伦理中心的，更不能说只要不讲道德就是秉公执法。这是两个不同的概念，但是并不是反义词。
实际上，所谓的酷吏、所谓的法吏，不是一伦理为中心的，不是道德挂帅的，但必须强调，他们的治理不是以法律为准绳，也不是提倡在法律面前人人平等的。所谓酷吏，实际上是一种权力中心主义的法家政治观，强调的是对权力的垄断。这种对权力的垄断与强调道德其实都属于人治，但是酷吏对法治的破坏作用——确切地说是对建设法治的阻碍作用，应该说要比伦理型的儒家人治更甚一筹。
我们清楚现代意义上讲的法治是什么。其实现代意义上的法治，说穿了就是以人权为基础的一种法律秩序，每一个人都有他的合法权利，应该得到保障。法律就是为了保障人权的，因此，法律对社会上的每一个人都构成约束，之所以约束就是因为害怕有人侵犯别人的权利。那么谁最有可能侵犯别人的权利呢？就是那些有权有势的人。法治首先要限制谁？首先是要限制政府，限制有权胡作非为的人。至于限制老百姓，那时次要的事。
循吏（儒家）：道德面前人人平等；酷吏（法家）：权力面前人人平等；现代法治理想：法律面前人人平等。我现在并不相信法律面前人人平等，曾几何时我也把它当作理想来相信，我现在认为无论是理想还是现实，无论把“面前”的对象换成法律、道德、权力或者别的什么，“人人平等”都是做不到的，法律、道德、权力只是当你的利益被侵害，当你是受害者时，你可以寻求的救济路径，是救济资源的一种。法律路径是向律师、法官这些可以解释法律的人或是向警察、监察机关这些有执法权力的人寻求救济，如果当前没有相关的法律资源可以救济，也包括向议员、政府这些可以订立、颁布法律、政令的人寻求救济；道德路径过去是向长者之类德高望重可以解释道德的人寻求救济，现在是通过记者、自媒体等发布曝光向网络舆论寻求救济（即包括数量众多，但单个影响力有限的普通网民，也包括数量有限，但影响力远胜普通网民的明星、公知、学者、大V等，王星泰缅边境失联事件就是典型的通过道德路径寻求救济，进而影响到权力救济资源，最后成功获救的案例）；权力路径过去是进京告御状，现在是上访，都是向靠近权力、拥有权力的人寻求救济（亨特·拜登就是向掌握权力的拜登总统寻求救济，而拜登总统使用权力救济资源救济亨特的理由是担心司法不公法律资源会被政敌用来针对他儿子）。
史书中就说张汤“尽用文史法律之吏”。颜师古注：“史谓善史书者。”“史书”即“吏书”。西汉有一个很有名的官吏叫严延年，他的特点是“巧为狱文，善史书，所欲诛杀，奏成于手，中主簿亲近史不得闻知。奏可论死，奄忽如神”。说这个人非常厉害，他只要想杀一个人，写的奏书就会尽量罗织这个人如何如何该杀，而且他一手包办，别人都不得与闻。只要他把这个材料报上去，嫌犯就必死无疑，因为他很会罗织罪名。严延年的本事还在于，“众人所谓当死者，一朝出之，所谓当生者，诡杀之”，有一个人犯了罪，大家都认为他是该杀的，吏可以找出各种各样的理由让他逃生；众人认为不该杀的，吏可以罗列出各种罪状来“诡杀之”。颜师古解释说，“违正理而杀也”。
严延年的本事还在于，“吏民莫能测其意深浅，战栗不敢犯禁”，“案其狱，皆文致不可得反”。后面的人想要清理冤假错案，结果看他经手的案卷，罗织得非常之好，甚至连平反都无处下手。他可以振振有词地说你这一条有恶毒攻击，那一条有什么什么，可以把鸡毛蒜皮的东西都搜罗得很仔细，要平反冤假错案都很困难。总之，不论是“曲文以出之”还是“以文内之”，“巧为狱文，善史书”的酷吏都能“奄忽如神”，而且让人难以翻案。
抛开价值判断，也忽略道德、权力、法律三种救济路径中权力的影响，单从这一段描述来看，这个叫严延年的即当刑事律师，又当公诉人，他做刑事律师的时候总能想到办法让犯罪嫌疑人脱罪，而他当公诉人的时候又总能把犯罪嫌疑人定罪……这个人的口才、文笔当然是一方面，另一方面当时也不会有现代法治下的疑罪从无、证据链完整等原则，我猜测更有可能的是严延年其实是通过类似现代社会里的“政治正确”、“上纲上线”等方式，来实现“道德入罪”和“道德出罪”的，是用网络审判、舆论审判（道德救济）来取代现代司法审判（法律救济），严延年是一个厉害的公知大V、网络喷子而不是一个厉害的律师。我想如果现代社会的“政治正确”、“上纲上线”发展到一定程度，网络审判、舆论审判压过司法审判，那就是严延年这类刀笔吏呼风唤雨、指鹿为马的时代了，真要是这样，法律救济资源被道德压制，而道德救济资源就是掌握在严延年这类刀笔吏手中，不满严延年们的老百姓就只能向权力寻求救济了，而这对于权力的拥有者来说正是加强集权的契机。
我们以前往往把德治与法治当作对立的两个概念，似乎只要是德治，就违背法治，只要讲法治，好像大家就不可以谈道德，这是一种极大的误解。
现在我们不断强调，当时的法治和近代讲的法治是两回事。近代讲的法治主要是讲政府要守法，讲的是老百姓的合法权利应该得到保障，不是说老百姓只要规规矩矩、不乱说乱动就叫法治。但是即使按照当时的法治标准，就是大家要遵守法律，此外没有什么公民权的含义，我们也应该讲法家酷吏与循吏相比，前者是法治的破坏者，而后者有点循规蹈矩，既讲德治，也不敢违背法治。在当时的情况下，德治和法治并不构成矛盾，与这两者都形成矛盾的是什么？就是法家的“权治”，皇上即法，有权力就有了一切，权力不受制约，权力可以为所欲为，既不讲道德，也不把“成文法”放在眼里，甚至不受统治者自己制定的法律约束，这种现象才是最糟糕的。而西汉时期，尤其以汉武帝时代为典型，按照司马迁的说法，整个体制是鼓励酷吏压制循吏的，在这种社会风尚下，能够贯彻最高权力的“投机者”往往如鱼得水，这种现象一直到东汉才有所改变。
西汉这种政治制度必然早就一种非常复杂的官僚体制，同时又导致官僚体制会产生一些规则或者说是“潜规则”。现在很多人有一种说法：中国古代的皇权制度是比较简易的，那个时候皇帝只管到县一级，县以下是自治的乡村，皇帝基本上不管的。这个说法在晚清是不是能够成立姑且不论，但是在秦汉时代肯定是不成立的。
美国南方历史上存在过的黑奴制蔑视自由平等，践踏人权，早已被美国人包括白人视为国耻。但是20世纪70年代来以福格尔等人为代表的学者们通过计量经济学研究，证明当时奴隶制经济很有“效率”，如果不是南北战争失败，经济竞争未必能够淘汰它，甚至他们还证明当时黑奴的物质待遇不差，营养摄入等指标居然高于自由劳动者。这些说法当时以来一直受到“政治不正确”的批判，但学术上却站住了脚。经过多年辩论，到1995年美国经济史协会对178名会员进行调查，结果是65%的经济史学家和72%的经济学家同意福格尔、恩格曼等人的如下观点：“与自由农业相比，奴隶农业是高效的。规模经济、有效的管理以及劳动力和资本的集约利用使得南方奴隶农业的效率大大高于北方自由农业”。但是，接受这个说法并不是说他们认为奴隶制就是好东西。事实上福格尔、恩格曼等人就一直表示：自由无价，奴隶制的效率并不能掩盖其道德罪恶及其应该被否定，相反，他们的研究只是证明单纯经济竞争并不能消灭奴隶制，因此南北战争的贡献就更伟大。
正如法律不是唯一的救济路径，效率也不是唯一的权衡考量。就像奴隶农业比自由农业效率高并不能作为支持奴隶农业的理由一样，集中农业比小农经济效率高，私有制比公有制效率高，市场经济比计划经济效率高，也不能作为支持集中农业、私有制的理由，还有很多方面需要权衡考量，比如集中农业中的农民和小农经济中的农民的安全感、自主能力、救济路径等，比如私有制和市场经济下没钱的人、被市场淘汰的人、无法在市场上找到体面工作的人，这些人有没有有效的救济路径，有多少，如果回避、不能回答这些问题，但看效率最高，那奴隶制不才是效率最高的选择吗？
梨洲先生对“三代”的古儒缅怀之辞且不论，他对“后世之法”即秦制之法的治乱本质是说得很到位的：皇帝们“利不欲其遗于下，福必欲其敛于上；用一人焉则疑其自私，而又一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺”，这种秦制下的“分权制衡”（与近代相反，不是为保障民权而是为保障君权的分权制衡）就造成“其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中”，这就是以下几种怪圈的形成机制。
“封建”制下的诸侯、卿大夫等地方统治者，皇帝是不能任免的，他们世代相承。而郡县制其实就是皇帝派受宠的奴才（郡守、县令等）去治理不受宠的奴才，而受宠的奴才是皇帝可以随意任免的。
有些人说“分权制”是西方的特产，而且分权会造成扯皮，不如中国的集权有效率。其实，中国历史上的分权制远比西方要发达得多，大概出现也更早。“分权会造成扯皮，影响效率”的问题也同样存在。可是正如仿佛类似的性恶论，在此地导致怀疑君主性恶，所以要限制君权，在彼地却可以推出臣民性恶，所以要剥夺民权一样，“相似的”分权也可能推出相反的逻辑，导致相反的发展。中国历史上根据法家的韩非式性恶论，一直非常重视对臣下的“分权制衡”，以维护君权的安全，为此不惜牺牲效率。但在另外的地方，性恶论推出的分权其实恰恰分的是君权，以制衡国王，并维护民权的安全，为此同样不惜牺牲一些效率——有人说你讲的是西方吧？西方当然有这种现象，不过那也是比较晚近的事。在这以前，西方同样有为了维护皇权实行分权的主张，不信的话你读读马基雅维里。
所以其实无所谓东西方，只要站在皇上不信任臣下的角度，分的都只能是属下之权。
上面说的“汉魏之变”开始了整整一个历史阶段。这个阶段，短的界定以王朝存废计，从公元220年曹魏正式代汉、秦汉“第一帝国”在名义上结束，到589年隋灭陈恢复统一，延续了370年。而从实质来说，自公元184年黄巾之乱（或黄巾起义）起，汉帝国实际就已经天下大乱，黄巾被平定后，又陷入军阀割据。280年司马灭吴、三家归晋的短暂统一仅维持21年，在301年的“三王伐赵”（八王之乱的内战阶段）后又进入大规模战乱，至再次统一已历经400多年。而长的界定以社会变化论，自公元25年东汉建立起，王莽“周表秦里”的极端集权改革就已经物极必反，出现了一个“周表及里”、侵蚀秦制的过程，宗族复兴，市场衰退，皇权对全国政治、经济的控制已经开始逐渐弱化，汉魏之变端倪已现。而时至隋统一以及唐初、门阀政治余风仍盛。一般认为直到中唐时期，政治上科举制成为官制主流，经济上“两税法”取代租庸调，所谓“唐宋间变革”渐次展开。换言之，从汉魏之变到唐宋变革，期间跨度长达七八百年。
这么长的时段足以构成历史分析的一个单元。事实上我们前面也论述了这个时期与第一帝国的许多不同。然而这些不同的深刻程度究竟如何？它们是否足以构成周制与秦制之外的第三种制度？如果不是，那么这个时期只是历史的循环——周制的复归吗？而这个阶段以后出现的隋唐“第二帝国”自安史之乱后又逐渐陷于乱世，经晚唐藩镇和五代十国又出现了“第三帝国”（宋元明清），期间经历了所谓的唐宋之际变革，那么它与第一帝国又有多大的区别？它只是秦制的复归与强化吗？抑或是第四种制度即所谓“近世”的出现？
但“汉承秦制”似乎是史家共识，尽管秦汉之际确实出现过某种程度的周制回潮，但很快平息，并为汉武帝至王莽的秦制强化所覆盖。如果要说周秦二制的混合，似乎魏晋时期，即日本汉学界所谓的“中世”更为适合此说。汉魏之际，国史中“第一帝国”（秦汉帝国）崩溃，世族门阀，宗主督护，“百室合户”“千丁共籍”，成为时代景观。瞿同祖谓汉魏之际陈群、刘劭变法，以礼入法“法律儒家化”，亦即表征。如谓周秦混制，与其指为秦汉之异，不如说汉魏之异也。但这一“中世”模式也并未传承两千年，二十几百年后就在“唐宋变革”中消失，并为“近世”取代了。所以，说汉魏之变甚于秦、汉之异，应该是没有问题的。但是汉魏之变是否比周秦之变更深刻，则大有疑问。
而到了“中世”再往后的所谓“近世”，其比“上古”的秦汉差异多少，那就更成问题。北宋中期的王安石、司马光两党之争，几乎与西汉中期的盐铁论两派之斗如出一辙。如果说北宋在不少人印象中似乎还比较宽松，那么明清又如何？至少明代历史，几乎就是西汉历史的全盘复制：两者都是底层“王赖”起兵，扫平群雄而成功定鼎，然后大杀功臣，杀光了良将导致藩王尾大不掉，接着藩王叛乱，汉、明都打出“清君侧”旗号。虽然燕藩成王，而吴越败寇，但结果都是“削藩”以后“大抵皆袭秦故”。甚至“内朝”架空“外朝”、过江龙变成坐地虎、地方分权变集权，两个王朝也都各演了一遍。若说明王朝像欧、日“近世”，实在不如说明与汉更加相似许多。如果说“唐宋变革”是“贵族政治”变成了“平民政治”，那西汉不早就是“布衣卿相”了吗？
所以不但“汉承秦制”，就是明制比汉制（及其所承的秦制）也相差不了多少。但期间的魏晋“中世”却是个异数，很值得研究。
首先我们要清楚：大共同体本位或者秦制，与小共同体本位或者周制的区别，并不等于“统一”和“分裂”之别。崇周仇秦的古儒也是主张“春秋大一统”之制的，他们从来没有把战国乱世看成是他们认为的理想的周制。只是他们追求的是贵族制的大一统，并非皇权——官僚制的大一统；是“王道”的大一统，并非“霸道”的大一统；是“人人亲其亲，长其长，而天下平”的大一统，并非“以受宠奴才治理无宠奴才”的大一统。
贵族制的周制是大一统，皇权——官僚的秦制也是大一统，中央集权是大一统，联省自治也是大一统。不同的人会根据自身立场对同一个名词做出不同的解释，这很正常，不止是对“大一统”，还有“普世”、“进步”、“保守”，甚至“宪政”、“民主”等。
有人会说：靠道德推荐不是毛病很多吗？不要讲“九品中正”造成的门阀之弊，就是我们这代人，经历过“文革”时代的“推荐上大学”和改革后的考试上大学，谁不知道后者相对公平？
推荐上大学的确是弊端百出，今天有些没经历过那个时代的年轻人，困于如今的高考之弊，就美化那种推荐制，我是不能苟同的。但是我也知道，那时的农村不仅上大学靠推荐，村里的很多位子也靠推荐，比如生产队的卫生员，就是所谓“赤脚医生”，以及民办教师等等。当时这些位子并不是投票“民选”或者考核上岗，其实通常是名义上“群众推荐”、实际上是生产队干部推荐的。在赤脚医生拥有某些制度化待遇（工分补贴、脱产培训机会之类）的情况下，也会有推荐制下优亲厚友的毛病，但一般来说问题不大。为什么？因为这些人就是为本村服务的。乡土感情就不用说了，即便只从“理性自私”考虑，生产队长如果推荐自己一个傻儿子去干赤脚医生，他就不怕把自己的病给治坏了？
而推荐到“外边”上大学就不同了，在当时，上大学就等于踏进了“国家干部”的门槛，一般人高不可攀。而推荐不当的后果本村并不承担。生产队长把傻儿子推荐上去当了国家干部，自己父以子贵狐假虎威，本村朝中有人也可沾光，对自己对本村不都是“有益无害”嘛。至于对国民如何，那就是另一回事了。
乡举只为治乡，并不是为“天子”选官，给朝廷提供爪牙，“乡举”也与“吏部”无涉。更不会有出自“乡荐”的“举人”还要“进京赶考”的事二。
乡举治乡，推荐赤脚医生、民办教师服务本村，都是重复博弈，而九品中正推荐去中央为皇帝做官，推荐上大学，都是一锤子买卖。
