克雷圣经 - 雷钦的博客

克雷圣经是秀逗魔导士中，一切知识的源泉，动画中它是被魔王毁灭的 水龙王之记忆，小说中它被称作 异界默示录 ，是从异界涌出的知识奔流（在降魔战争时，赤眼魔王和水龙王力量相互激荡的余波，让空间发生异常）。

我把它当作一切智慧的源泉，记录一些触动我心的话语。

我自求我道，各自求各道: 电影《倩女幽魂》(1987 张国荣) 第一部插曲《道》48:15
随缘而去，乘风而来: 电影《太极张三丰》(1993 李连杰) 插曲《随缘》72:45
那些欲望我静静的主宰: 电视剧《第8号当铺》主题曲《黑色契约》
光而不烈，柔而不弱: 电视剧《风云》第一部 34集 23:08
败而不妥，勇而不乱，柔而不弱，韧而不屈: 动画《银魂》四天王篇 213集 19:58
立自己的信念为法，奉自己的灵魂为君: 动画《银魂》倾城篇 261集 3:31
我才不管世界和文明会变成什么样，我不是会为那种事挺身而出的人: 动画《绝园的暴风雨》第21话 17:01
容身之处，是指能够展现自我的地方: 动画《科学超电磁炮》第16集 20:53
放下自傲创造未来: 动画《攻壳机动队》第二部第17话 22:26
纵然是伤痕累累，永不言弃刚强: 电视剧《夜奔》片尾曲《追日》
世间种种的诱惑，不惊不扰我清梦: 电视剧《水月洞天》主题曲《绝世》
轻轻松松过一生: 歌曲《真心真意过一生》
没有沉淀，就不会有灵感: 小说《神裔》沈星妤星语塔罗魔法教室（九）女祭司之卷轴之
一切外在的目标其实真的没有那么重要，只要存在，生命本身就能散发耀眼的光: 小说《神裔》沈星妤星语塔罗魔法教室（二十三）之星星的疗愈
没有最好的，只有最合适的: 不详
快乐有两种，第一种是取得你所要的，第二种是享受你所有的: 文化中国《人生困惑问庄子》第三集 16:55
一旦你表現出殺人的意途，也就是宣稱你不介意被對方殺死: 小说《秀逗魔导士》外传在刃之前看到的東西
你不能為別人去死，卻要別人為你而死？: 小说《秀逗魔导士》外传在刃之前看到的東西
武士不滥杀，武士更不能被滥杀: 电影《天地英雄》(2003 姜文) 27:20 -违抗军令，你知罪？ -武士不滥杀。 -煽动兵变，你知罪？ -武士更不能被滥杀。
你希望别人怎样待你，你就该怎样去对待别人: 图书《人性的弱点》第六章如何使人很快的喜欢你
焦虑只会浪费时间: 图书《富爸爸投资指南》第4章投资者第2课：你眼中的世界是什么样的
投资不是赛跑，你并不是在与别人竞争: 图书《富爸爸投资指南》第14章投资者第12课：投资的基本原则 (PS: 何止投资不是赛跑)
寻求合作而不是竞争: 图书《富爸爸投资指南》总结你最重要的投资
能把钱放进你口袋里的东西就是资产，把钱从你口袋里取走的东西就是负债: 图书《富爸爸投资指南》第16章投资者第14课：财务知识使事情简单化 (PS: 谨慎选择那些看上去像资产的负债)
金钱不能独自提供足够的热情、动力或期望: 图书《富爸爸投资指南》第31章 B-I 三角形使命
学会向你自己和你爱的人说「不」: 图书《富爸爸投资指南》第41章富人为什么会破产
永远不要试图榨取最后一分钱: 图书《苏黎世投机定律》定理二论贪婪尽早获利了结。
成功的投机者不会根据将要发生的事采取行动，而只会对已经发生的事采取行动: 图书《苏黎世投机定律》定理四论预测人类的行为不可预测，不要相信任何未卜先知。 (PS: 看一个人要看他做了什么，而不是看他想做什么)
在没有显示秩序之前，混乱并不危险: 图书《苏黎世投机定律》定理五论模式在没有显示秩序之前，混乱并不危险。
不要去设想一种模式，模式并不存在: 图书《苏黎世投机定律》定理五论模式在没有显示秩序之前，混乱并不危险。
信心不是来自最佳的预期，而是来自了解自己将如何处理最坏的情况: 图书《苏黎世投机定律》定理九论乐观与悲观乐观就是预期最好的情况会发生，信心则是知道如何处理最坏的情况。绝不要仅仅因为乐观而采取投机活动。
挑衅叫嚣的背后，并非抹黑。他们只是希望转移，让你遗忘你原来想争取的，所以记着，留着你的脑，只为真理沉思: 微博伊能静被和谐
事不宜以是非论者，十居七八；人不可以善恶论者，十居八九。若一定要论，则当论其果，莫论其心，盖心之为心，不可究问: 推特 @pengyuanzhong
一个人，如果极力宣扬他自己都不信的东西，那他就是做好了干任何坏事的准备: 博客编程随想原话美利坚开国元勋托马斯潘恩
不知诸侯之谋者，不能豫交: 孙子兵法军争第七
可知者，可用也；不可知者，謀者所不用也: 鬼谷子謀篇第十
無以人之所不欲而強之于人，無以人之所不知而教之于人: 鬼谷子謀篇第十
介虫之捍，必以堅厚；螫虫之動，必以毒螫: 鬼谷子權篇第九 (PS: 禽獸知用其長。发挥自己的长处，扬长避短，除非是为了生存，不要去做那些所谓的「改变自己，适应环境」之类的事情)
智者不用其所短而用愚人之所長；不用其所拙而用愚人之所工: 鬼谷子權篇第九
没有银弹: 图书《人月神话》第16章没有银弹
为舍弃而计划，无论如何，你一定要这样做: 文章《大教堂和集市》图书《人月神话》第11章未雨绸缪
聪明的数据结构和笨拙的代码要比相反的搭配工作的更好: 文章《大教堂和集市》
最好的设计不是再也没有什么东西可以添加了，而是再也没有什么东西可以去掉: 文章《大教堂和集市》
要解决一个有趣的问题，请从发现让你感兴趣的问题开始: 文章《大教堂和集市》
不要把动机和行动混淆在一起: 文章《大教堂和集市》原话本·弗兰克林
机制与策略分离是一个重要的概念: 图书《操作系统设计与实现》第一章引论 (PS: 机制-提供什么功能策略-如何使用这些功能)
忍无可忍，毋须再忍: 电影《新少林五祖》 (1994 李连杰) 15:59
生而未生，化而未化，是为无极: 视频黄保余讲故事：神算子老道 1:50
天道无情，不以善存，不以恶亡: 天涯帖子有关三本书的奇闻真事
机不可设，设则不中: 三十六计 (PS: 算尽天机，一命归西)
不管是值的还是不值的，追求自己所喜欢的人，这样世界才精彩啊！！: QQ空间幸或不幸
一件事的不合理性，不是驳斥其存在的依据: 电视剧《犯罪心理》第一季第6集 5:30 原话尼采 (PS: 是否存在是事实，是否合理只是我们人类的想法)
邪恶不是一个文化现象，是人类现象: 电视剧《犯罪心理》第一季第18集 7:35
兵马未动，先想败局: 百家讲坛《易中天品三国》第22集力挽狂澜 5:43
-谁是你最大的敌人？ -不是「谁」，而是「什么」，是无知。: 电视剧《犯罪心理》第二季第10集 15:20
-更重要的是，我们不允许团队中的队员有秘密 -哦，算了吧，我们都有秘密，你想要我们分析你吗？: 电视剧《犯罪心理》第二季第12集 24:20
凡按照自己的方式追求理想者，无不树敌: 电视剧《犯罪心理》第三季第12集 00:08
信者，无需证据；不信者，证据也无用: 电视剧《犯罪心理》第四季第14集 41:07
选择吧，无论做何选择，其对应的结果，任何人都不可能预见到，所以，你就尽量选一个自己不会留下悔恨的做法吧！: 动漫《进击的巨人》第20集 6:20
莫装逼，装逼被雷劈: 邮件列表 shlug
势不可去尽，话不可说尽；凡事太尽，缘分势必早尽: 电影《风云雄霸天下》(1998) 116:58
若要恶魔得逞，只需让好人袖手旁观: 电视剧《沉睡谷》第3集 29:56 - 爱蒙德伯克阁
胜可知，而不可为: 孙子兵法昔之善战者，先为不可胜，以待敌之可胜。不可胜在己，可胜在敌。故善战者，能为不可胜，不能使敌必可胜。
如果不为你的信仰战斗，那么你的信仰一文不值: 电视剧《沉睡谷》第4集 31:23
不要勉强自己做办不到的事，专心做力所能及的: 动漫《记录的地平线》第4话逃亡 15:40 (PS: 力所能及则尽力，力不能及由他去)
天得一以清，地得一以寧，萬物得一以生: 道德经三十九章
当你有了孩子，他会效仿你的行为而不是你的建议: 电视剧《沉睡谷》第10集 27:13
难道做朋友就一定要所有事情都相互理解吗？毕竟是两个人，不理解是当然的，就算那样不也还是朋友吗？难道抱着这种心情就不行吗？: 动漫《噬魂师》第33话 14:55
书不仅是用来阅读其上的文字的，也是调整自己感觉的工具: 动漫《心理测量者》 PSYCHO-PASS 15 9:00
人都是很固执的，尤其是在选择要走哪条路时，更是半点不能强求。你最想要什么，就去做什么。: 游戏《古剑奇谭二》【BB】古剑奇谭二全剧情实况解说第十六话-人参与理想篇 34:30
世间万物，皆如梦幻，终将湮灭散逝，即便你我也不例外。就趁着这留驻与世的短短瞬间，玩个尽兴罢。: 游戏《古剑奇谭二》【BB】古剑奇谭二全剧情实况解说第十六话-人参与理想篇 34:50
百年心事归平淡，时间久了，好或不好，其实都已经不再重要了。: 游戏《古剑奇谭二》【BB】古剑奇谭二全剧情实况解说第十八话-小黄鸡闯沙漠篇 42:33
活着的时候要尽欢，死的时候才没有遗憾: 游戏《仙剑奇侠传4》【BB.仙剑奇侠传4】实况解说第六期–二次坑爹真心一点都不含糊 57:19
人能够按自己的愿望选择生死，不管对错，都是一件了不起的事。: 游戏《仙剑奇侠传4》【BB.仙剑奇侠传4】实况解说第六期–二次坑爹真心一点都不含糊 61:26
我们仰望高山，便称其为永恒，因为它们看来是这样: 小说《冰与火之歌》第二卷列王的纷争第二十八章布兰
战场上不管有如何缜密的计划，都有可能因为小小的原因而延迟，纸上谈兵的作战无论如何都不过是纸上谈兵罢了: 动漫《心理测量者》新编集版第2集 00:54
你只能为了他们的罪行杀他们，不能为了他们将来可能犯的罪杀: 小说《冰与火之歌》第五卷魔龙的狂舞第六十七章黜王者(巴利斯坦三)
神界自许为天、自比为地，如此天地，令人不齿！！: 视频仙剑奇侠传四官方配音剧第三十三集（大结局） 31:47 玄霄
有一堆事瞒着你的人，不要轻易去相信他: 动漫《潘多拉之心》第05话时钟转动的噩梦 5:33
我在绝望之下做出的交易，它们无一不以血泪告终，毫无例外: 电视剧《邪恶力量》第十季第2集 28:31
法律是为了世界的运作而产生的，并不是为了让你遵守而存在的: 动漫《境界触发者》第2话 10:40
不求有报，不顾无报，不求不顾，是谓所好: Coursera 史记（一） 7-4 你这一生，到底要追求什么？ 6:16
自由不是你想干什么就能干什么，而是你想不干什么就能不干什么: 罗辑思维第一季 40 法治国什么样? 25:15 – 康德
不暗藏第二把刀的人，不具备暗杀者的资格: 动画《暗杀教室》第06话 12:50
学我者生，似我者死: 齐白石
自强的第一步，就是「不自欺」: Coursera 中國古代歷史與人物－－秦始皇 7-2 秦之衰：孝公的選擇 10:40
独立自由平等是核心价值，人权法制共和宪政民主是观念和制度，不是价值。: 易中天北大演讲：文明的意志与中华的位置 39:00
所有的书都是沙金，你要懂得从沙金里淘金子，而不是只会从沙金里挑沙子: Coursera 中國古代歷史與人物－－秦始皇 9-9 歷史學的三大功用 1:36 (PS: 不只是书是如此)
与其论是非，不如找原因: 图书《易中天中华史》第一部中华根第三卷国家第一章国家与人分道扬镳
必要性和时间承担着完善宪政的责任，我们最明智的做法，就是让这两个因素发挥作用。: 图书《乌合之众：大众心理研究》第二卷群体的意见与信念第一章群体的意见和信念中的间接因素因此，把时间浪费在炮制各种煞有介事的宪法上，就像小孩子的把戏，是无知的修辞学家毫无用处的劳动。必要性和时间承担着完善宪政的责任，我们最明智的做法，就是让这两个因素发挥作用。这就是盎格鲁撒克逊人采用的方法，正像他们伟大的史学家麦考利在一段文字中告诉我们的，拉丁民族各国的政客们，应当由衷的学习这种方法。他指出，法律所能取得的一切好处，从纯粹理性的角度看，表现出一片荒谬与矛盾，他然后有对拉丁民族一拥而上发疯般制定出来的宪法文本与英国宪法进行了比较。他指出，后者总是一点一滴慢慢地发生变化，影响是来自必要性，而不是来自思辩式的推理：从来不考虑是否严谨对称，更多地是考虑它的方便实用；从来不单纯以不一致为由去消除不一致；除非感到有所不满，绝对不加以变革；除非能够消除这种不满，绝对不进行革新；除了针对具体情况必须提供的条款之外，绝对不制定任何范围更大的条款——这些原则，从约翰王国的时代直到维多利亚女王的时代，一直支配着我们二百五十届议会，使它变得从容不迫。
没有任何一代人应该被前面任何一代人所限制: 网易公开课耶鲁大学公开课：美国独立战争第24集一个国家的诞生 5:30 杰斐逊
任何一个共和国政府应该尽己所能来保持公民的权利意识: 网易公开课耶鲁大学公开课：美国独立战争第24集一个国家的诞生 31:30
甘愿做奴隶的人就应该被奴役: 尼采《逝去的年代》开篇语
乱了可以治，而因噎废食将会断送生命: 图书《中国基层选举报告》第一章抉择后起步 “时局”与“抉择”
宁可有可以反对的反对，不能有必须拥护的拥护，这才是理性的: 图书《中国基层选举报告》第一章抉择后起步正确看待“反对派”
我们越快放弃思考或谈论诸如“美国应该…”、“美国人民要求…”或“中国政府应该…”这样的句子，我们就能更好地理解政府、企业和所有其他组织形式: 图书《独裁者手册》引言统治的规则
政治，正如所有的生活，是关于个人的，每个人都致力于去做对自己有利的事，而不是对他人有利的事: 图书《独裁者手册》引言统治的规则
每一种类型的政治活动都可以从设法生存的领导人这一视角来解读: 图书《独裁者手册》第一章政治的法则
没有人能独自统治；没有人具有绝对权威。差别只在于有多少人需要豢养，又有多少资源能够拿出来进行豢养: 图书《独裁者手册》第一章政治的法则
在政治中，上台掌权与做好事毫无关系，而永远与做有用之事有关系: 图书《独裁者手册》第二章上台
任何不愿意去做脏活的人最好断了当领导人的念头: 图书《独裁者手册》第六章腐败使人有权绝对的腐败绝对使人有权
幻想为所有人打造一个完美世界纯粹是浪费时间，它是一个借口，用来逃避做能够改善很多人生活的艰苦工作: 图书《独裁者手册》第十章怎么办?
一厢情愿于事无补，完美的解决方案不是我们的目标，也不应该成为任何用意良好的人们的目标: 图书《独裁者手册》第十章怎么办?
法律是以立法形式体现出来的多数意志。它不是一个道德或是伦理问题。而是一个法典化的行为系统，它的作用是制定规则，规则的意义不在于告诉社会成员如何生活，而是告诉他们，在规则遭到破坏时，他们可以预期到会得到什么。: 文章柴静：你无法告诉他如何生活原话：美国联邦最高法院的大法官霍尔姆斯 (PS:法律不是用来指导生活的，而是用来约定当规则被破坏时怎么办的)
弱小和无知不是生存的障碍，傲慢才是: 小说《三体3:死神永生》第五部
我只想问一句，一个事情即便对我有好处，就可以不经我同意强制我去做么？: 文章王海涛：每场运动都终将失败，却找不到胜利者时至今日，我相信还会有人会告诉我平坟的好处，可是我只想问一句，一个事情即便对我有好处，就可以不经我同意强制我去做么？——各种美好的改革，大致就是如此。
道德的批判最是无情。而批判一旦升至道德的层面，事情的细节便失去了原有的意义，至于细节中所包含的各种信息、教训更是成了毫无用处的废物: 图书《天朝的崩溃》第三章 “剿”“抚”“剿”的回旋
宇宙并无敌意，但它并不友善: 网络剧《执念师》第二季第9集开篇语
远离权力争斗，拒绝宫廷秘闻，关注个体权利，支持新型抗争: 文章长平观察：贾葭失踪，睁眼之罪几千年来，宫廷政治浪费了太多的政治和社会资源。今天还有人对中南海内幕津津乐道，我只会把他当作一个旧时的说书人
失去人性，失去很多；失去兽性，失去一切。: 小说《三体Ⅲ死神永生》第四部
人之所以要为自己的行为负责，是因为人有自由。: 图书《哲学家们都干了些什么》上篇理性的崛起第二十章决定论 (PS: 现实是反过来的，人需要为自己的行为负责，所以一定要自己做决定)
可以随时“纠错”而不是“多数说了算”，这才是现代民主制度的核心精神。: 图书《哲学家们都干了些什么》下篇理性的陨落第十四章终结形而上学我们有的人可能会简单地以为，民主就是“大家一起投票，多数说了算”，就是“少数服从多数”。其实这种原始的民主制度有极大的缺陷，这个缺陷在雅典人判苏格拉底死刑、法国大革命的屠杀、希特勒被民众选上台等事件中已经暴露无疑，早就被现代社会抛弃了
改变不会来于自必然的车轮，只会来自于不断的抗争: 纪录片互联网之子 The Internet’s Own Boy: The Story of Aaron Swartz 1:39:19
挥霍之人为达利益所向只会肆意挥霍，用心之人哪怕一无所有也会处处用心: 视频中国电视剧音乐编年史2016-2017(个人向) 63:16
权力只对权力的来源负责: 图书《天地翻覆》第一章文革前发生的重大事件
假如真的存在着危机，那么，我们就必须有勇气去面对它，而且越早越有利。: 凯南长电乔治·凯南
总是使一个国家变成人间地狱的东西,恰恰是人们试图将其变成天堂。: 图书《通往奴役之路》第二章伟大的乌托邦引自 F·荷尔德林
人民的声音即神的声音，而不是用神的声音对人民说话。: 图书《两个世界的战争》第三章公民的世界不同于亚洲绝大多数民族的法律，比如伊斯兰世界的教法和中国皇帝的诏书，罗马法虽然受到尊重，但并不是神圣而不可更改的。它可以被修改，可以根据不断变化的环境做出调整，其原因被后来罗马的法学家不厌其烦地一再重复：法律源自事实。法律的基础是习惯和实践。如同谚语所说的，人民的声音即神的声音，而不是用神的声音对人民说话。它的基础不是理论，而是“事物的经验”。正因如此，它是不可简化的存在。
表决，不是一决胜负你死我活的一锤子买卖，而是一个整合大家观点的动态过程，是一种让大家一起动手完善方案，共同影响结果的机制。: 图书《可操作的民主》第二章天外来客袁天鹏在学生议会里，表决是个频繁使用的常规性程序，而不是一个大会闭幕式前最后一项多少有点儿走过场味道的集体大举手。在这里，是不是要采纳修正案要举手，是不是立即表决要举手，是不是推迟讨论要举手，是不是可以增加发言次数、增加发言时间要举手，是不是推迟讨论要举手，是不是委托专门委员会起草方案要举手，对主持人的做法有争议需要裁决大家要举手————走马灯似的一串举手表决之后，事情就掰扯清楚了：怎么做，做还是不做大家表决说了算。
赞成票多于反对票，动议通过，否则没过: 图书《可操作的民主》第二章天外来客袁天鹏如果平局怎么办？很简单，没有通过。没通过不是不了了之，平局不是僵局，而是不过，这个动议就被驳回了，下次开会就不可以把这个问题再拿出来死缠烂打，占用大家时间。如果你痴心不改，觉得这件事情无比重要，一定要拿出来再次讨论（或者是选举了你的那些学生要求你拿到议会上讨论）怎么办？只能等到没半年一次的学生议会改选之后再重新来过。据说这跟美国议会的规矩是一样的。
他们的弃权意味着“两种结果我都接受”，就是不想用自己的一票来影响表决的结果: 图书《可操作的民主》第二章天外来客袁天鹏
民主是大家相处磨合，作为一个群体共同进退的游戏，不是谁让谁服从的简单决定；其次，就算是“服从”，服从的也是决议，而不是人，这决议还必须是按规则共同做出的。: 图书《可操作的民主》第二章天外来客袁天鹏
面对历史的必然，个人也能凭借资质与努力，对历史施加相应的影响。: 图书《日本人为何选择了战争》第五章太平洋战争：说不出死者阵亡地的国家第四节战争的种种面目
研究表明，自控能力强的人实际上只是更不需要依靠意志力来解决问题而已。他们的做法是改变自己周围的环境，减少对意志力的考验。: 视频《新年立志为什么会失败，以及怎样能成功》 Veritasium真理元素 Veritasium
18世纪的一位政务家曾写道，英国的未成文宪法是这样产生的：“一些由某种急迫的权宜之计或私人利益所导致的偶然行为，随着时间的推移而结合起来并得到强化，从而成为习惯法”: 图书《中国现代国家的起源》孔飞力中文版序言
权力分摊和利益妥协是宪政主义的精髓之所在。: 图书《中国现代国家的起源》孔飞力第四章 19-20世纪中国现代国家的演进
在缺乏地方社会对于国家机构的制约力量的情况下，希望国家机构能够以公平和自制的态度来对待公民，只能是为专制权力开放通道。: 图书《中国现代国家的起源》孔飞力第四章 19-20世纪中国现代国家的演进
不要让完美成为好的敌人: TED演讲 Can we solve global warming? Lessons from how we protected the ozone layer Sean Davis 8:44 don’t let the prefect be the enemy of the good.
学术自由与否从来都不是一个良心的问题，从来都是一个自主的问题，讲的简单点就是：是不是有人不准你说话，至于你说话的动机是什么没有关系。: 视频秦晖：“文明冲突”、“修氏陷阱”还是“新冷战”？ 1:31:05 学术自由、思想自由的一个原则是就问题谈问题，不去追问你的动机。西方的言论者有各种各样的动机，中国也是一样，但是学术自由本身是一个言论控制与否的问题。
自由就是允许人们平庸，自由就是允许人们不信仰，自由就是反对强制崇高。: 视频秦晖：文化、思想、宗教与历史中的因果链 2:17:02 我觉得现在我们做再多的启蒙工作，更大家讲自由多么值得追求，自由多么重要，什么什么，等等等等，我觉得这些说法很有用，但是不能起根本的作用，道理很简单，每个人都需要自由实际上是不需要启蒙的，但是人性中有一个很恶劣的一点：1. 人们不愿意尊重别人的自由 2. 人们虽然希望自己自由，但是希望搭便车，由别人来为自己争取自由。也许你能迈过其中一个砍，比方说我们都想自由，但是我们都想搭便车，那么有些人他就是勇敢的人，他不搭便车，他自己主动去争取自由，可是人性中有另外一面，人们都希望自由，但是很难尊重别人的自由，尤其是这个人他成为争取自由的功臣以后，他往往会认为他比别人更有资格得到更多的自由，就像《1984》里讲的人人都自由，但是有些人更自由，如果是这样的话，这些自由战士本身就会成为新一代的专制者。我们讲基督教教义的人，就像我们现在做启蒙的人，讲自由理论的人，他们实际上扮演的是神学家的角色，但是实际上在人类历史上很多过程中起作用的并不是神学家，而是圣徒，所谓的圣徒就是用某种宗教精神支撑着，他们有超越性的追求，追求的不是此岸世界的东西，而是彼岸世界的东西，这种追求使他们能够同时摆脱那两个门槛，第一，他们不存在搭便车的思想，他们就是愿意为自由付出代价，第二，他们为自由付出代价了以后，他们又不因此要求自己的特权，要求没有付过代价的人也和他们享有一样不多一点，也不少一点的自由。自由是世俗主义的，所谓的世俗主义就是说它反对强制崇高，允许别人有平庸的权利，允许别人有不信仰的权利，但是问题在于，最大的矛盾在于，如果所有人都是平庸的，你就根本跳不出三个和尚无自由的困境，我曾经用了一句话叫：众人皆知奴役苦，三个和尚无自由。怎么才能摆脱这个困境，其实宗教精神起了很大的作用，请注意我这里讲的是宗教精神，不是某一条教义，这个宗教精神可以来源于新教，也可以来源于天主教，甚至来源于儒家都是可以的，但是总要有一条就是，你要为大家的自由而奋斗，而且这个奋斗的结果你自己并不能比别人多得一份自由，这就需要有一种超越的人格，自由是一个世俗制度，但是争取世俗制度的过程却需要有殉教精神，这就是基督教，在争取自由的过程中，很多人都是有强烈的宗教信仰，有强烈的宗教献身精神的人。哪怕所有人都有现代思想，但是只要跳不出这个框框，你仍然不可能实现现代化的变革。我们的确是需要有一种超越精神，的确是需要有一种信仰，而且这种信仰，它可以自律，但是不能律人的。
高调再高，苟能律己，慎勿律人，高亦无害；低调再低，不逾底线，若能持守，低又何妨: 视频秦晖：文化、思想、宗教与历史中的因果链 2:20:50 你可以是平庸者，你可以不献身，但是你不要去抢别人，你可以是高尚者，甚至非常高尚都行，我很反对一种说法，我认为有一种说法是不对的，他们认为我们现实社会中很多极权主义的罪恶是因为理想太高调了，有些人是乌托邦，他们追求一个不可能的世界，他们不够现实主义，所以造成了很多灾难，我觉得这个说法是不对的，什么叫做现实的，什么叫做不现实的，很多人说你讲的这个自由民主就是不现实的，就是乌托邦，我怎么能去反对他呢？我能说自由民主是百分之百一定能够实现的吗？老实说我做不到这种认证的，但是我要说，再高调，只要这个高调只能律己，而不能律人，那你再高调都无害的，你是乌托邦其实也不妨碍。美国是世界上最盛产乌托邦实验的国家，但是这些乌托邦都是自愿者的实验，他们没有强迫别人，他们如果做成了那是人类的福音，他们没有做成也不会是什么灾难，所以我觉得乌托邦本身并不是什么罪魁祸首，何况如果我们要承认人的理性是有限的话，那么我们首先就要承认，什么是乌托邦，什么是能够实现的，我们判断这个事情的能力本身就是有限的，所以我觉得真正的关键还是：理想主义不怕，但是这个理想只能律己，不能律人。
这些“权利”在受到侵犯时有相对可靠的救济措施（就那个时代而言的“可靠”），因而是一种“权利”而非纯粹的“恩惠”。: 图书中国财政史十六讲刘守刚第十六讲第三节一（一）西欧封建国家中的“权利”
问题的残酷性在于，理论、宣言和处理实际利益关系，不是一件事，摆正自己的位置，解决复杂的社会矛盾，更是另外一回事。: 图书真假共和（下）朱宗震第七章国会的命运
对吾来说所谓「知识」，也不过就是为了生存的「武器」，并非「目的」: 漫画潘多拉之心第87话
吾和杰克·贝萨流士说到底都只是普通的「人」而已，然后对「人」来说，所谓的世界不过就是「自己」，吾遵从自身的欲望为了保全自己的「世界」才这么做的: 漫画潘多拉之心第87话
按照一种人工设计的社会模式来构建社会是危险的，设计的越细，危险性越大: 图书走向革命——细说晚清七十年第二辑 1851：求索 “天国”悲剧
知其守，方的自由: 电视剧将夜第二季第33集 37:30
其实大家不是看不起你，而是大家根本就没看你，各有各的忙，看你干嘛: 动画一人之下第4季第7集 4:55
法律上的平等，其实并不是结果平等，而是过程平等: 视频【罗翔】进口了八个集装箱的黄色书籍，你说你自己看？读评论#5 11:40
法律的生命是经验而不是逻辑，很多时候过分的逻辑推演会把我们逼向怪圈: 图书法治的细节罗翔二、法理的思辨精神病人的刑事责任
道德是自律，法律是他律: 视频【罗翔】我来B站前学生就一直发视频给我看，鼓励我上B站！读评论#9 4:44
中国古代一个基本的矛盾是臣权跟皇权的冲突: 视频【罗翔】古代皇帝守法吗？中国古代有没有罪刑法定原则？ 2:10 中国古代的法家所倡导的成文法原则，它最重要的一个精神其实是限制臣子的权力，作为帝王他非常想不断的来限制臣子的权力，所以成文法的出现，就起到了一个很好的作用来限制臣子的权力，因为它把定罪量刑的权力用成文法加以制定，这本身就限制了臣子的权力，但是作为最高权力皇权本身，它不是受法律规则的约束，它可以任意的悔法、任意的造法、任意的解释法律。所以在某种意义上，中国古代的这种成文法主义，它把君权擅断，跟限制臣子的权力完美的结合在了一起。
你们并没有责任，只因为是相同民族，就逼迫你们承担过去的罪过是不对的: 动漫进击的巨人最终季 Part.2 第10集 9:24 我们不该高举正义的大旗，到这种关头还正当化自己的行为，我之所以做出那番丑陋的挣扎，是因为我不敢面对自己就是卑劣的玛雷人的事实，你们并没有责任，只因为是相同民族，就逼迫你们承担过去的罪过是不对的。皮可、亚妮、莱纳，你们也一样，不需要一肩扛起全世界的憎恨，但是，我们有责任必须牢记这段血腥又愚蠢的历史，把事实忠实地传达给后世。艾伦·叶卡打算抹消一切，不能让他这么做，只要人不正视自己做过的愚蠢行为，这个地狱就永远不会结束。所以拜托了，现在请暂且不要理会我们的愚蠢行为吧。
不需要一肩扛起全世界的憎恨，但是，我们有责任必须牢记这段血腥又愚蠢的历史，把事实忠实地传达给后世: 动漫进击的巨人最终季 Part.2 第10集 9:38 追责不等于憎恨，追责的对象局限于施害者，而憎恨会扩展到同族、后代甚至是有类似经历或者持相近观点的人。依法追责正是终止憎恨的最好方法，不管是一笑泯恩仇（圣母），还是仗剑了恩仇（侠客），真有几人能做到，反正我是做不到的，圣母、侠客只是那些有能者的个人选择、自身意愿，不适合吾等凡夫俗子。
有梦固然是好，但若强迫别人活在自己的梦，那可就错了。并非所有的人，都有如此的愿望: 游戏《轩辕剑4：黑龙舞兮云飞扬》【声声怀旧】《轩辕剑4：黑龙舞兮云飞扬》全支线通关流程第十九期终章 20:47 姬良：其实不到最后一刻，谁有会愿意放弃自己的梦呢？而且其实每个人，谁没有自己追求的梦？黑火、机关术、天书、云中界、天下一统、兴复韩国、兼爱非功、王道世界、理想国，真要说起来，谁又有资格，硬说谁是真正错了呢？辅子彻：不，有梦固然是好，但若强迫别人活在自己的梦，那可就错了。尤其是需要万万条生命，血流成河来作为代价的梦…… 水镜：难道没个办法，不必流血，便能让天下永远都太平？辅子彻：除非所有的人都如此希望！但也并非所有的人，都有如此的愿望……
在我们这群人中，可能只有几个人有能力制订政策、具体实行，但是，我们所有人都要有评判的权力: 图书《二十世纪的教训》第八章民主政体理论与实务的省思根据修昔底德的记载，伯里克利曾用很简练的方式说明这个观点：“在我们这群人中，可能只有几个人有能力制订政策、具体实行，但是，我们所有人都要有评判的权力。”这段言简意赅的谈话，我认为触动了民主的核心。请注意这段话，基本上它否定了人民统治甚至全民创制（popular initiative）的概念。取代这两个概念的是伯里克利所谓的全民评判（judgement by the people）。伯里克利（或许修昔底德也这么认为——他们两的看法差不多）简单道出人民无法统治的道理，就算是技术上完全可行也一样。理念——特别是创新的理念——或许会得到一些人的踵事增华、澄清诠释，但是追本溯源一定是少数人的心血结晶。但是，很多人在事后，却有能力评判这些观点是对是错，特别是那些切身经历政策后果的人，他们的看法更值得重视。这样的评估，这种对错的判断，是可以交由广泛的选民抉择的。于是观之，所谓的“全民创制”只是误导，只是一种宣传手段而已。它还是少数人的创见，最多只是向大众公开，寻求评估而已。如果是这样，重要的是弄清楚一件事：向大众征询意见的课题，不要超出了他们的理解范围。在结束这部分的讨论之前，我想要警告大家，不断教育人民、教育孩子说，他们生活在人民统治的环境中，是很危险的——这不是真的，也不能是真的。否则，他们这些不知道这种语言上的歧义的人，一旦认清真相，会愤怒，会觉得被骗了，觉得失望，这对他们的世界观、对政治的看法，会有很坏的影响：甚至会把他们引向恐怖主义。我个人就知道有过这样的例子。
民主最起码能保证各种以非暴力方式推翻政府的可能性能够合法存在: 图书《二十世纪的教训》第八章民主政体理论与实务的省思民主，不是多数人的统治，而是一种让大家不受独裁控制的制度。它不允许独裁累计权力、肆意横行，而是在寻找一个限制国家权力的方法。从这个观点来看，即使一个民主政体无法善用权力、善尽职责，并让这个政体下的民众觉得它的政策不好、不对，但是民主最起码能保证各种以非暴力方式推翻政府的可能性能够合法存在。 (PS: 民主与专制、善政与恶政是两个维度的问题，民主政体里有如何行善政的问题，专制政体里同样也有如何行善政的问题，而且善政与恶政的争论（政见之政、学派之争、左右之争）往往无视民主与专制政体的差别，毕竟民主政体、专制政体下都有如何行政、如何施政的问题，而这正是善政与恶政争论的焦点，但却不是民主与专制政体差别之所在。民主政体与专制政体相比只是确保“各种以非暴力方式推翻政府的可能性能够合法存在”，民主政体并不确保一定是善政，事实上民主政体中如何行善政仍然是民主社会中各个党派、学说争论的焦点，进步派、保守派、左派、右派都认为自己的政策才是善政（，别人的政策都是恶政，或者说至少不如自己的“善”），民主政体本身并不知道进步、保守、左、右等等什么才是善政，民主政体只是确保当大部分民众“评判”当前的政府所行的政策不好、不“善”时，能够以非暴力的方式（换届选举、罢免弹劾）推翻政府。补充：赠君一法决狐疑，不用钻龟与祝蓍。试玉要烧三日满，辨才须待七年期。周公恐惧留言日，王莽恭谦未篡时。向使当初身便死，一生真伪复谁知？ —— 白居易《放言五首·其三》。宪政民主即不解决善政问题，也不解决”好人上台“的问题，宪政民主只解决可以通过非暴力的、合法的方式让坏人下台的问题。什么样的政策才算是”善政“，什么样的人才能成为”明君“，这些问题的探讨和争论贯穿了古今中外的各种文化和制度，并没有因文化和制度的变迁而改变)
剑者，心之刃也，既可为杀，亦可为护，杀与护，不过一念之间: 游戏《仙剑奇侠传五前传》主角团近乎全灭，男女主兵刃相向！《仙剑奇侠传五前传》讲了一个什么故事？ 45:57
身怀利刃，可不示人，但如果手无寸铁，便是任由宰割。: 游戏《古剑奇谭三》【声声国单】《古剑奇谭三》国产新希望 P31 第二十四期：除魔（1） 49:36 岑缨：那么……成其利刃，以卫以征，是说人族必须不断征战吗？北洛：并非要主动征战。身怀利刃，可不示人，但如果手无寸铁，便是任由宰割。刘兄：对对对，我也看过书上说的，好战而亡，无武亦灭，明王之制国，在于上不玩兵，下不废武。岑缨：其实就是居安思危，存不忘亡。长柳：这不正是家国长存之道。
恶政好比是一面镜子，淘汰清官，选择恶棍。: 图书潜规则——中国历史中的真实游戏最初读到上边那些故事的时候，我心里总有些怀疑。最叫我怀疑的一点，就是矿使和税监们太坏了。在我的生活常识里，纯粹的恶棍就像纯粹的圣人一样罕见，怎么皇上派下去的那些宦官竟然是清一色的坏蛋？这未免也太凑巧了。我想，中国史书倾向于把太监和女人描写成祸水，为皇上或者专制制度开脱责任，恐怕不能全信。帮助我想通此事的是一本描写1900年-1942年的华北农村的书，那里讲了清末民初北京良乡县吴店村的村长变换的故事。清朝末年，良乡吴店村的公共事务由村中精英组成的公会负责，这些精英通常是比较富裕又受过一些教育的人，社会声望比较高。当时的捐税很轻，首事们往往自己交纳而不向村民征收，因为他们更在乎声望和地位，不太在乎那点小钱。 1919年开始，军阀们在北京周围争夺地盘，先后有直皖之战和三次直奉之战，军阀们毫无节制地向村庄勒索后勤供应。这时，不愿意勒索村民，自己又赔不起的村长就开始离开公职，而把这个职位当做一种捞油水的手段的人们则顶了上来。这时候出来当村长的两个人，先后都因贪污和侵吞公款被县政府传讯。赔款出狱后，这样的人居然还能继续当村长，因为没有好人愿意干。这就是说，当政权大量征收苛捐杂税的时候，比较在乎荣誉的人就从村级领导的位置上退出了，这类人就是司马直那样的人物。而替换上来的，通常是敢于也善于征收苛捐杂税的人物，譬如陈奉那样的人物。更明白地说，一个变质的政府，一个剥削性越来越强，服务性越来越弱的政府，自然也需要变质的官员，需要他们泯灭良心，心狠手辣，否则就要请你走人。这就是此前300年陈奉与冯应京相替换的背景，也是此前1700年司马直自我淘汰的背景。在这种背景下，清官和恶棍的混合比例并不是偶然的巧合，而是定向选择的结果。恶政好比是一面筛子，淘汰清官，选择恶棍。
人生中最大的谎言就是不活在“此时此刻”。纠结过去、关注未来，把微弱而模糊的光打向人生整体，自认为看到了些什么。: 图书被讨厌的勇气——“自我启发之父”阿德勒的哲学课第五夜认真的人生“活在当下”
政府应该防止人们伤害他人，除此之外，就应该让人们自由处理他们自己的事务。: 图书美国革命第五章美国与众不同吗？杰斐逊简洁地陈述了他的政府所遵循的原则。政府应该防止人们伤害他人，除此之外，就应该让人们自由处理他们自己的事务。如果任何人企图分裂联邦，正如联邦派之前指控共和党那样，或者改变它的共和属性，如同共和党之前指控联邦派那样，“那就让他们不受打扰地在那儿吧，如同自由纪念碑一样，观点的错误是可以容忍的，真理自然能够战胜它”。
真理很少是纯粹的，而且绝不是简单的: 图书法国大革命如果这些政权是法国大革命真正的继承人，那么托克维尔和孚雷的看法就是正确的：大革命的意义不在于增进自由，而在于扩张国家权力。对理性化国家的美好前景的信念，是启蒙运动的第一个，也许是最后一个幻觉。极权主义人民民主并不是1790年代首次得胜的思想方式的唯一遗产。弗朗索瓦·密特朗在二百周年之际庆祝人权的决定，不只是一个注定失败的要将大革命的记忆同恐怖分离开的步骤。它同时也是在承认，人权意识形态比以前更为重要。独裁和屠杀的政权不能独占大革命的遗产。在现代宪政民主之下，公民的民事和政治权利得以保障，其生活机会在法律面前是平等的，在革命的遗产中，他们可以发现有很多东西是可以庆祝的。法国大革命的抱负十分宏大，革命之后的几乎所有人都能发现在其中有某些东西可以赞赏，或可以悲叹。
我平生最看不起那些承受不了困惑和痛苦就把思考的权力拱手让人的懦夫: 小说从姑获鸟开始
对秦制政权而言，不做什么往往远比做了什么更重要，这是被历史证明了无数遍的铁律。: 图书大宋繁华——造极之世的表与里第五章无为的红利换言之，不立田制让土地的利用率变得更高，让整个社会变得更有弹性。但这不是皇权制度设计的初衷，只是皇权无心插柳的结果。放眼中国历史，大部分的时代进步皆是如此。我们常常有一种思维误区，在解释某个时代的繁荣或进步时会条件反射式地沿着“统治者当时做了什么”去思考，实则若将思维路径替换为“统治者当时没有做什么”，得到的答案有可能更接近事情的真相。一味沿着“统治者当时做了什么”去思考，其实是于无意识中接受了统治者的自我标榜——唐太宗必定会将“贞观之治”宣传为自己的成就，朱元璋也曾公然在《大诰》里说明帝国百姓能过上太平日子全是自己的功劳。而在历史的真实逻辑里，站在民生立场，统治者没有做什么，往往要远比做了什么更加重要。宋代的不立田制，便是一个典型案例。
政策皆需要人去落实，决策者在制定政策时，本就必须将人事的现状考虑进去。不考虑人事现状，默认政策的执行者皆是道德模范，待到政策在执行时偏离本意酿成了恶果，再来抱怨政策的执行者全是坏人，绝非合格的决策者该做的事情。: 图书大宋繁华——造极之世的表与里第五章无为的红利有种常见的说辞，认为王安石变法本意很好，可惜坏在用了许多小人，是“不肖官吏之为虐”把变法搞坏了。此说看似有理，实则全无逻辑可言。首先，没有哪种措施在公布时会宣称其本意是坏的，是要恶意针对普通民众。即便是要恶意针对，也会用各种美丽辞藻做一番修饰。其次，政策皆需要人去落实，决策者在制定政策时，本就必须将人事的现状考虑进去。不考虑人事现状，默认政策的执行者皆是道德模范，待到政策在执行时偏离本意酿成了恶果，再来抱怨政策的执行者全是坏人，绝非合格的决策者该做的事情。所以，王安石变法的真问题不是变法被逐利小人扭曲，而是在赵宋王朝的制度架构下，变法只能沦为小人逐利的狂欢。换言之，小人当道不是变法坏掉的原因，而是变法必然造就的结果。
自古以来的经验表明，但凡是有权力的人都会滥用权力，而且不用到极限决不罢休。: 图书大宋繁华——造极之世的表与里第五章无为的红利魏继宗的本意，是希望市易务做一个市场的监督者，做一个物价的调解者。但正如孟德斯鸠在《论法的精神》一书中所言：“自古以来的经验表明，但凡是有权力的人都会滥用权力，而且不用到极限决不罢休。” 市易法既赋予市易务监督市场并调节物价的权力，又赋予其参与经营获取利润的资格，相当于让市易务既做裁判也做运动员，其彻底堕落成以权谋私部门，可说是一种必然。结果就是市易务堂而皇之地取代了从前那些有权力背景的大商人，成了市场上新的垄断者与兼并者，成了宋代营商环境的最大破坏者——之所以说堂而皇之，是因为市易务乃正规的官办机构，背后有皇权（宋神宗）和相权（王安石）支持，相比之下，从前那些有权力背景的大商人虽然也嚣张跋扈，终究仍是行走在统治秩序的灰色地带。
在官权力不受民意制约的地方，民间社会非但难以指望官府的救助，甚至连自救也会举步维艰。: 图书大宋繁华——造极之世的表与里第六章差役与乡下人尽管有这些缺点，义役仍是一场行之有效的民间自救运动。毕竟，这些缺点在旧的差役模式里也有，而且更严重——民间推选出来的役首不公正，自会有乡户们联合起来抵制，役首本就生活在乡间，与其他乡户低头不见抬头见，再如何不公也不至于将事情做绝。役首排定的服差役次序过了几年后不再适用，乡户们也可以要求集团商议重新制定次序，役首是无力阻止的。而在旧的差役模式里，不公来自索贿受贿的衙门官吏，乡户们拿他们毫无办法；衙门官吏态度消极，不想增加自己的工作量，不愿意及时更新乡民们的户等，进而变更服差役的次序，乡民们也拿他们毫无办法。之所以如此，当然是因为役首们的权力是乡户集体赋予，是可以制约的权力；而衙门官吏的权力是皇权的延伸，并不受民意的制约。不受制约的权力做起恶来是无解的，乡户们只能咬牙忍受。这也正是义役虽然缺点很多，但直到南宋末年，文天祥等有良知的知识份子仍在倡导义役的主因。遗憾的是，这场民间自救运动虽传播甚广，也得到了不少有良知的地方官员的支持，但并没有能够在南宋境内全面推广开来，其中最大的阻力便来自地方衙门的官吏。毕竟，推行义役相当于断了地方衙门官吏一条极重要的腐败路径。正如做过衢州知州的南宋官员袁甫所观察到的那样：“盖差役之利，在吏而不在民。义役之利，在民而不在吏。差役如旧，则请嘱之门开；义役一成，则渔取之路绝。非得仁守廉令出力以维持之，其不乘间伺隙、沮其谋而败其成者鲜矣。” 在袁甫看来，义役严重损害了地方衙门胥吏的利益。只要乡户们搞义役，这些胥吏就会跳出来搞破坏。如果当地官员没有仁爱廉洁的品德，也与胥吏沆瀣一气，当地的义役定会失败。而残酷的常识是：在官权力不受民意制约的时代，仁爱廉洁的官员从来都是少数。类似的观察也见于另一位南宋官员孙应时。孙是浙江余姚人。宋孝宗淳熙年间，余姚百姓痛恨差役已久，在当地有声望的父老的组织下搞起了义役。孙应时当时正在家乡闲住，是余姚义役兴起的见证者。据他讲，义役推行开来之后，“毫宗大姓，无复仇讼，而欢然相亲。……唯是奸胥滑吏，无以弄权取资，嗾群不逞，专欲沮阻”——百姓不再因差役而互相仇视，原本的互害社会变回了互助社会。只有那些无法再弄权索贿的胥吏对义役恨之入骨，在竭力唆使不逞之徒去破坏义役。宋孝宗淳熙十一年（1184），监察御史谢谔又披露，在江东路、江西路等地，“民间有便于义役之处，官司乘此颇有摇动”，百姓想搞义役，但地方官府并不支持。且有饶州德兴县与吉州吉水县的乡户来京控诉，说当地胥吏痛恨义役制度断了他们索贿的财路，“日夕伺隙，思败其谋”，鸡蛋里挑石头专门给义役找茬，要阻止民间百姓以义役自救。其中，从德兴县来京控诉的乡户，还带来了一块“本县旧刊义役石碑”，从石碑上的内容可以看出，当地百姓是真的想要搞义役。将乡户们逼至千里迢迢带着石碑上京控诉的地步，自不难想见德兴县当地官吏对义役的敌视程度。以上种种，其实也只不过是在彰显一个基本常识：在官权力不受民意制约的地方，民间社会非但难以指望官府的救助，甚至连自救也会举步维艰。
只有宽松的政治环境并非来自固定公开的制度建设，而须高度依赖皇帝个人操守，皇权与官僚集团间的施恩与受恩关系，才会自然而然的成立。: 图书大宋繁华——造极之世的表与里第八章赵宋政权的统治逻辑值得注意的是，誓约被曹勋公开后，宋孝宗与淳熙六年（1179）亲笔写下了一段批语，内中明言自己很反感不杀大臣与言官这项传统，认为“国朝以来过于忠厚，宰相而误国，大将而败军，未尝诛戮”是不对的，真正的用人之道应该厚赏与严诛并行，对消极执行王命的大臣就应该实施诛戮。这份手诏流传出去之后震动朝野，造成了“中外大耸”的效果。合理推测，宋孝宗之所以做这种事，是因为他不希望“不杀大臣与言官”这一誓约变成公开的制度，变成赵宋官员们的护身符。这种心思，与不愿公开誓约的宋太祖是高度一致的。毕竟，只有宽松的政治环境并非来自固定公开的制度建设，而须高度依赖皇帝个人操守，皇权与官僚集团间的施恩与受恩关系，才会自然而然的成立。北宋人陈公辅说“本朝祖宗恩德之厚，未尝杀戮大臣”，南宋人黄震说“太祖皇帝以来，始礼待士大夫，终始有恩矣”，皆是将宽松的政治环境视为赵宋皇帝的特殊之恩。这种感恩戴德，正是宋太祖定下有待士大夫的统治术时所希望达成的效果。作为统治术的“不杀大臣与言官”，可说是相当成功，极大改善了统治集团的内部生态，缓解了内部矛盾，避免了统治集团的内部分裂。秦制君王的一项基本特征，是坐拥无限权力，又普遍不愿承担与无限权力相对应的无限责任。拥有多大权力便要承担多大责任，这本是常识，更是良性政治的应有之义。可惜这种常识在秦制时代从来行不通。哪怕如汉武帝那般造成天下户口减半的恶果，也不会有实质性惩罚降临。实在不得不给天下人一个解释时，皇帝们的常规做法也是将施政失误的责任推给官僚集团。这种权责割裂越往后越严重。秦汉之际尚有天人感应理论，要求皇帝于天灾人祸出现后下罪己诏。后来却被皇权强制改了规则，遇上天灾人祸就更换三公九卿，皇帝半点责任没有。到了明代，朱元璋干脆明言“忠君”的本意是施政有了过错皆须由臣子承担，施政有了功绩皆须归于君父。皇帝永远正确，有错的只能是官僚与民众。不杀士大夫与言官，固然可以放大士大夫批评皇权的声音，但也仅止于此。一旦皇权试图肆意妄为，这些批评之声并不能起到实质性的阻止效果——士大夫们无法阻止宋真宗玩封禅耗尽国库，也无法阻止宋神宗以“富国强兵”为宗旨启动变法，更无法阻止宋徽宗推行“御笔”手诏这样的暴政。由此可见，只要权力与责任无法对等，只要君王仍然拥有无限权力且无法被问责，政治上的堕落便是必然。赵佶可以轻易走向独断，几乎没有遭遇到像样的阻力，便是因为在赵宋王朝的政治架构中，皇帝仍然拥有无限权力。从前的宰执大臣能“封还”君王的指示，是因为君王站在统治术的角度容忍他们这样做，而非存在某种有力量的制度可以支撑他们这样做。当赵佶不再愿意维持从前的统治术而想要肆意妄为时，他可以轻松取消“封还”的旧例，御笔也可以很顺利地推行下去。从这个角度来看，赵佶最后惹出“靖康之变”这样的大祸绝非偶然，不能简单视为赵佶个人的问题。换言之，在北宋政治中，确有很多值得肯定的东西，必然“不杀大臣与言官”，必然官员可以“封还”皇帝的旨意，但我们不能夸大这些东西的意义。它们至多只能视作因皇权宽容而约定俗成的政治规矩，远远算不上能为一个时代的政治文明托底的制度建设。这些政治规矩可以被皇权容忍，也可以被皇权轻易击穿。
我们应该在事实上达成一致，将其作为政治辩论前的基础，然后继续辩论我们的观点和信念，这种想法是技术官僚的自负。: 图书精英的傲慢第四章文凭主义：最后可接受的偏见但是，把政治分歧简单地归因于拒绝面对事实或拒绝接受科学，误解了事实和观点在政治说服中的相互作用。我们应该在事实上达成一致，将其作为政治辩论前的基础，然后继续辩论我们的观点和信念，这种想法是技术官僚的自负。政治辩论通常关于如何识别和描述与争议相关的事实。无论是谁成功地陈述了事实，要赢得这场辩论都还有很长的路要走。与莫伊尼汉的看法正相反，我们的意见直接影响我们的感知。我们的意见不是在事实已经确定之后才到达现场的。这些发现挑战了一种观点：那些不愿意支持缓解气候变化措施的人只是对科学了解得不多。两党在气候问题上的分歧主要不在于事实和信息，而在于政治。认为人们对科学了解得越多，就越有可能在应对气候变化的措施上达成一致，这一判断完全错了。技术官僚认为，只要我们能在事实上达成一致，我们就能对政策进行理性的辩论，这是对政治说服的误解。 2018年，在麻省理工学院演讲时，奥巴马设想了美国关于气候变化的理性辩论，只要每个人都同意以下基本事实：…… 奥巴马希望我们能有一场这样健康的辩论，他说气候变化否认者让这一切变得不可能。但这样的辩论即使有可能进行，也会是贫乏的政治争论模式。这样的辩论假设我们唯一的选择是：要么听天由命和轻率行事，要么采用价值中立的技术官僚解决方案。但这忽略了气候变化争议背后更深层次的道德和政治考量。技术官僚立场的吸引力和弱点都在于其看似没有摩擦的价值中立。关于智能化技术和智能化监管框架的讨论忽略了道德和政治问题，而正是这些问题让气候变化成为令人望而生畏的难题：如何应对化石燃料行业对民主政治的巨大影响？我们是否应该重新考虑消费主义的态度（这种态度导致我们把自然视为方济各所称的“一次性文化”的垃圾场）？而那些反对政府采取行动减少碳排放的人呢？他们这样做不是因为拒绝科学，而是因为他们不相信政府会按照他们的利益行事，尤其是在大规模的经济重组中，他们不相信设计和实施这种重组的技术官僚精英。这些都不是由专家来回答的科学问题。这些是关于权力、道德、权威和信任的问题，也就是说，这些是民主社会公民（要讨论和决断）的问题。过去40年来，执政的精英们的失败之一是，他们没有很好地把这些问题置于政治辩论的核心。现在，当我们发现自己不知道民主规范是否会继续存在时，抱怨那些信奉优绩至上原则的精英傲慢、技术官僚视野狭隘，可能已经无足轻重。但这些政治怨恨导致了当前这种处境，激发了被民粹威权主义者利用的不满。正视精英政治和技术官僚政治的失败，是解决这种不满和重新构想公共利益政治不可或缺的一步。
个人幸福不仅要求人们能够自由地上升到舒适和卓越的新地位，还要求他们能够过上有尊严和有文化的生活，无论他们是否向上流动。: 图书精英的傲慢结语优绩与公共利益
认为一种更具有道德意义的公共讨论（甚至在最好的情况下）会使人们对每个有争议的问题都达成共识，是愚蠢的。: 图书金钱不能买什么：市场的道德局限引言市场与道德认真思考市场的道德局限性，使我们无法回避这些问题。它要求我们在公共领域中一起思考如何评价我们所珍视的社会物品。认为一种更具有道德意义的公共讨论（甚至在最好的情况下）会使人们对每个有争议的问题都达成共识，是愚蠢的。但是这种讨论将有助于形成一种更健康的公共生活。同时，它会使我们更明白，生活在一个一切都待价而沽的社会里，我们要付出什么代价。
我们是经由做正义之事才变得有正义的，我们是经由采取节制之举才变得节制的，我们是经由做勇敢之事才变得勇敢的。: 图书金钱不能买什么：市场的道德局限第三章市场是如何排挤道德规范的利他心、慷慨、团结和公民精神并不像那些因使用而会耗竭的商品，而更像由于锻炼而会生长并变得发达的肌肉。由市场驱动的社会的缺陷之一，就是它会使利他心、慷慨、团结和公民精神这些美德失去活力。为了使我们的公共生活焕然一新，我们需要更奋发地“锻炼”或使用这些美德。（私以为迈克尔·桑德尔先生这里说的“锻炼”美德，是指在自身安全有保障的情况下使用这些美德，但如果使用美德会令自身处于极大风险之中就是另一回事了，比如扶老人导致倾家荡产、身陷囹圄。锻炼身体，强健体魄是一回事，但如果这种“锻炼”会伴随着极大风险，可能损害自身的健康甚至生命，那它肯定不是适合普通人的“锻炼”，而是给那些专业人士挑战的“极限运动”了）
重要的是：具有不同背景和社会地位的人可以在日常生活中相遇、碰面，因为这是我们学会商议并容忍我们彼此差异的方式，也是我们一起关怀共同善的方式。: 图书金钱不能买什么：市场的道德局限第五章冠名权
凡是让你顾全大局的，你准不在大局里；凡是让你不惜代价的，你就是那个代价。: 网络流传当有人对你说要“顾全大局”的时候，就是告诉你，需要你牺牲了。首先你要明白，每个人的权益在个人手里，是否上缴由所有者决定。如果你觉得可以接受，也可以和领导谈判，利益互换。如果你不“顾全大局”，也没有哪条法律能安排你。当有人对你说“要不惜一切代价”的时候，你要明白，这次任务只需付出80%。并为要最后的失败营造一个客观原因。
在前近代社会，唯有强大而相对独立的社会阶级或集团，如封建贵族、宗教势力、商业城市……才能真正对专制权力构成刚性约束。: 图书王安石“强辩”考第二章庙号称“神”者韦伯早就说过：“面对官僚制内行的优势知识，专制君主也是软弱无力的。”除了信息不对称，官僚制一般是等级有序、繁文缛节，具有很强的惰性和自利倾向。但是，君主是否“专制”，并不以是否受到来自官僚制的约束为标准，而以君主和臣民缺乏责任——权利的清晰界限为标准。专制君主不见得对亲自处理繁冗的政务感兴趣，愿意吃“衡石量书，日夜有呈，不中呈不得休息”的苦，但总是保留在任意时刻、任意事项上横加干预的专断权力。因此，宋代皇帝绝不是政令不出禁阍的卡夫卡式皇帝。层叠的“咒”和“墙”要真正发挥一点作用，需依赖皇权的合作（尽管可以通过儒学教育让皇帝更愿意配合一点），本质上都是一些不带问责机制的柔性约束。借用卡夫卡的话，只是一些推推搡搡、兜兜转转的“抗拒”（Widerstand），只要皇帝的意志足够强大，几乎都能客服或规避。在前近代社会，唯有强大而相对独立的社会阶级或集团，如封建贵族、宗教势力、商业城市……才能真正对专制权力构成刚性约束。算起来，官僚士大夫发明设计出来，打算将皇权去个性化、中立化的办法，许多在先秦时期就出现了。他们很大程度上维系了专制秩序的稳定，却始终没有在解决其内在矛盾方面有实质性突破。这些协助皇权自我调整的机制，历经宋、金、元、明，也都渐次空洞化，名存实亡。特别是北族王朝的统治，重“根脚”、族姓或吏干，这些都是科举士大夫的竞争性替代品。皇帝不与士大夫而与种人、国人乃至家奴“共治”，把士大夫降低到同后者一样甚至更低的地位，也无伤大雅。比起封建贵族，士大夫阶层流动性的另一面即脆弱性、依附性乃至奴性，也愈加明显，哪怕他们能变身“地方精英”。宋明儒学在几次干预现实政治遭遇重大挫折后，重心从“外王”转向“内圣”，不论尊德性还是道学问，同流于空疏或支离，皆为专制君主所乐见，成为牢笼人心、禁锢思想的工具。至此，皇权就在统治和思想层面完成了对士大夫的驯服。蓦然回首，北宋政治只是这个长期历史过程的开始。
儒家的民本主义确实是一项古老而珍贵思想遗产，但也有二重的辩证结构：一方面，民为邦本，民为神主；立君为民，民贵君轻。民在政治中的关键地位得到了高度肯定。另一方面，民并不天然具备自主和自治的能力，亟待君长来养之，教之，制之，用之。其弊端则是一种“无参政权的民本主义”: 图书王安石“强辩”考第七章 “民本”陷阱古代政治思想关于民的讨论，基本都可以归入“民本主义”的大范畴。这确实是一项古老而珍贵思想遗产，清末知识精英对近代民权思想的接受和转化，就是以民本思想为媒介的。但是，类似天命观，儒家的民本主义也有二重的辩证结构：一方面，民为邦本，民为神主；立君为民，民贵君轻。民在政治中的关键地位得到了高度肯定。另一方面，民并不天然具备自主和自治的能力，亟待君长来养之，教之，制之，用之。其效果也类似天命观，前一方面对皇权有规范化的作用，后一方面对皇权有正当化的作用。其弊端则是一种“无参政权的民本主义”。更重要的是，民本思想不仅视“民”为完全消极的政治活动者，还蕴含了一种精英式的自负、家长式的傲慢：“民可使由之，不可使知之。”士大夫比民众自身更清楚民众的利益，所以，后者的意愿只能由前者来垄断、规定和表达。极少一部分具有政治智慧和远见，掌握了“道”或“理义”的人，有权迫使“愚民”接受他们判断为正确的结果。究竟什么才算真正的“民本”、“利民”或“爱民”，古代思想家和政治家们或许存在分歧（比如，道之以德，齐之以礼；道之以政，齐之以刑），但是，在对“民”和“民意”的态度上，他们本质上属于同一类型。在传统思想中，“人”是仁义礼智、“四端”完备，但是，“民”从来都是“别而言之则愚，合而言之则圣”。说民是“愚”，实质上是诋毁他们看不清自己的根本利益，遑论更高的“善”；说民是“圣”，实质上是害怕他们被欺侮得太过会起来造反。水主要是用来载舟的，有时亦能覆舟。正是在这一愚一圣之间，政治诡辩有了最充分的施展余地。（一些执着于“启蒙”情结的人很可能就是受困于这种古老的“无参政权的民本主义”，桎梏于古老思想的弊端而不自知，却傲慢的想要“启蒙”自认为是“愚民”的他者）
政治辩论，充其量只有一小部分是真正用来辨明道理的，另一部分是用来迷惑或压制对手，还有更大一部分是用来说服君主（在现代政治社会是选举人或民众）。: 图书王安石“强辩”考结语
并非所有的说理、辩论和思想交流，都能够或者需要通向各方一致的共识。: 图书王安石“强辩”考结语
我们一面渴望坚守原则、品行高尚的政治人物，一面又觉得，政治人物可以不讲原则，为了合理的目的和大局，“要能够并且懂得怎样作一百八十度的转变”: 图书王安石“强辩”考结语或许，北宋政治最吸引人的地方，莫过于这个时代和这套制度竟能允许王安石、司马光这样的儒家理想主义者升到能够真正左右国家命运的高位，并且，在获得权势的过程中，他们几乎没有受到权力腐化的侵蚀。单是这一点，北宋政治也足以得到很高的评价。那么，又该如何评价这些儒生政治家的思想和实践之间的关系？比如，当他们在政治辩论、政策实施和权力斗争中似乎表现得没那么讲原则，在某种程度上牺牲甚至背弃了原则的时候，当他们在不同场合表示可以为了“大善”而为“小恶”，为了一部分人（有时是少数有时是多数，有时是权势者有时是弱者）的利益而牺牲另一部分人的时候。这时候，是否应该抛开道德、理想，不论他们自命承担的价值世界，用更现实主义的标准来看待他们，视同那些工具理性的官僚，或是黎塞留、皮特、俾斯麦一类的政治家？排除刘子健先生说的“弄权型”政治人物，新法阵营和反新法阵营的政治家们，皆真诚信奉各自在著述中表达出来的儒家思想精髓，渴望通过政治来实现理想的上古圣王之道，“先王之法言、德行、治天下之意”。其中，最根本的是德行，即个体人格对“道”的体悟和践履；至于德政，则是在贤人政治下，“道”这一永恒、普遍原理的自然展开和实现。先“内圣”，后“外王”，像王安石说的：“先吾身而后吾人。吾身治矣，而人之治不治，系吾得志与否而！”然而，现实同他的想法似乎完全相反。在变法过程中，从政敌、同伴乃至新法本身，王安石得到的是一次比一次严重的挫折感；不仅如此，他常常在激烈的辩论和政争中偏离自我。很多时候，他还在为一些他自己都未必相信的观念和立场坚决辩护。很难说，这种遭遇一刻都未曾反过来动摇他对那一套理想的合法性根基的信仰。这一段非同寻常的经历，对他来说应该也是非常纠结和痛苦的，他还因此失去了至亲至爱之人。神宗对荆公是“八年不复召”，这八年中，荆公也不曾希冀重回原来那个一人之下万人之上的相位。
历史在一个个的个人选择中充满着不可预料的偶然，正如我们现在的世界在个人决策下充满着不可预测的偶然一样。: 图书康熙的红票孙立天跋现在的世事就是未来的历史，而历史就是以前的世事。就像2020年开始的新冠疫情，对于个人、国家、世界都是一个偶然性事件，到底它会怎样影响到历史的演进，我们不知道，但我们能感受到的是，这个突然出现的事件，会是无数个人生命中的变量。
“安全”有很多种形式。有一种安全是知道自己中箭的概率极小，也有一种安全是知道一旦中箭，总会有人深切的照顾自己。: 图书人类新史 [美] 大卫·格雷伯 / [英] 大卫·温格罗第一章告别人类的童年许多发现自己卷入这种文明竞赛（如果可以这么称呼）的人能够明确解释自己为何决定留在昔日的俘掠者身边。一些人强调他们在美洲原住民那里发现了自由的品质，既包括性自由，也包括不必无尽辛劳地追求土地和财富自由。其他人则指出，“印第安人”不愿让任何人陷入贫穷、饥饿或匮乏的状态中。这并不意味着他们害怕自己受穷，而是他们发现，生活在一个无人陷入绝望痛苦处境的社会中会愉快得多（也许就像奥斯卡·王尔德宣传自己是社会主义的倡导者，因为他不喜欢免不了要看着穷人或听到穷人的故事一样）。对于任何一个在充满露宿者与乞讨者的城市中长大的人来说——很不幸，也就是对于我们大多数人来说——发现这一切并非不可避免时，总还是有一点吃惊的。还有一些人注意到，被“印第安”家庭收养的外来者在其社区中很容易被接纳并获得重要位置，成为酋长家户中的成员，甚至直接成为酋长。西方的宣传家们无休止地谈论机会平等，而这些社会则似乎是机会平等真正存在之处。不过，到目前为止，选择加入美洲原住民社区最常见的原因是人们在其中体验到的强烈的社会纽带：互相关怀、爱，以及最重要的幸福，这些品质一旦回到欧洲都无法直接复刻。“安全”有很多种形式。有一种安全是知道自己中箭的概率极小，也有一种安全是知道一旦中箭，总会有人深切的照顾自己。一些沉迷传销的人，即便有机会逃跑，甚至已经被警察解救，还是重回传销团队，除了对传销头目给他们画饼的念想之外，很可能还有传销团队成员彼此间提供了这种“知道一旦中箭，总会有人深切的照顾自己”的安全感的因素。另外对“强人政治”的崇拜，底层逻辑也可能基于这种“知道自己一旦中箭，总会有人深切的照顾自己”的安全感，那些学者型、顾问型的政客，往往强调法律、制度，但法律、制度是冰冷的，提供的是类似于降低自己中箭几率的盔甲式的安全感，这在社会停滞或缓慢发展时可能有效，但当社会高速发展变化时（比如现在），过去的冰冷的、死物般的盔甲未必能应对未来的、变化的危机，而“强人”作为“有个人魅力的政客”比冰冷的、死物般的盔甲在应对未来的、未知的、变化的箭矢方面更有吸引力。
人类的思想本质上是对话性的。: 图书人类新史 [美] 大卫·格雷伯 / [英] 大卫·温格罗第三章解封冰河时代我们能够自我察觉的时间通常很短：“意识的窗口”开放时间通常为7秒钟左右，在这期间我们可以持有一个想法或解答一道问题。然而，神经科学家（必须指出，还有大多数当代哲学家）几乎从未注意到，在这一点上最大的例外是当我们与其他人交谈的时候。我们可以在谈话中保持思考，有时可以连续思考问题几个小时。显然这也是为什么很多时候，即使是我们自己想要搞清楚某件事情，我们也会想象在与人争论或向人解释。人类的思想在本质上是对话性的。古代哲学家往往极为敏锐的注意到了这一点：这就是为什么无论在中国、印度还是希腊，古代哲学家都倾向于以对话体来写书。人类只有在彼此争论、试图动摇对方观点或共同解决一个问题时才有充分的自觉。
迄今为止所有被发明出的节约劳动力的机器没能减轻哪怕一个人的辛劳。: 图书人类新史 [美] 大卫·格雷伯 / [英] 大卫·温格罗第四章自由民、文化的起源和私有财产的出现杜尔哥和斯密是在18世纪50年代开始以这种方式写作的。他们把发展的定点称为“商业社会”，在这种社会中，复杂的劳动分工要求牺牲原始的自由以保证总体财富与繁荣的惊人增长。在接下来的几十年内，珍妮纺纱机和阿克赖特织布机，还有后来的蒸汽和煤炭动力相继被发明，最终出现了一个固定的（也日益自觉的）产业工人阶级，这些彻底改变了辩论方式。突然之间出现了此前从未梦想过的生产力量，但与此同时，人们的工作时间也有了惊人的增长。在新工厂中，每天工作12～15小时，每周工作6天被认为是标准工作时间，假期非常少。[约翰·穆勒（John Stuart Mill）抗议说：“迄今为止所有被发明出的节约劳动力的机器没能减轻哪怕一个人的辛劳。”] 因此，在整个19世纪，几乎每个参与争论人类文明总体方向的人都想当然地认为，技术进步是历史的主要推动力；他们还认为，如果进步是关乎人类解放的叙事，则必然意味着从“不必要的劳作”中解放出来：在未来某个时间，科学最终会使我们至少从最低下、最繁重和最摧残灵魂的工作形式中解放出来。事实上，到维多利亚时代，很多人开始认为这种愿景正在被实现。他们声称，工业化的农业与节约劳动力的新设备已经将我们引向一个人人呢都能享受休闲与富足的世界——在那里，我们不必成日忙于听令、疲于奔命。当然，对于芝加哥激进的工会成员来说，这一定是一个听起来非常奇怪的主张，因为迟至19世纪80年代，这些工会成员还得与警察和公司派来的间谍抗争，以赢得八小时工作制，也即有权获得一种连普通中世纪男爵都会觉得不合理的日常工作制度，他们可不会让自己的农奴每天工作这么久。萨林斯的文章首先出现在让·保罗·萨特的杂志《时代》上，也许是卢梭发明的“臆想史前史”体裁中最后一个真正伟大的范例。这篇文章的论点是，至少在工作时长方面，维多利亚时代关于持续改进的叙事是一种完全的倒退。技术进步并没有把人们从物质需要中解放出来。人们并没有工作得更少。他指出，所有证据都表明，在人类历史的进程中，大多数人花在工作上的总时长反而趋于增长。更具挑衅意味的是，他坚持认为，早期人类未必就比现代消费者更穷。他认为，事实上，很容易想象在我们早期历史的大部分时间中，人类过着物质极度丰裕的生活。的确，按照我们的标准，一个觅食者看起来或许非常贫穷，但是采取我们的标准显然是非常荒谬的。“丰裕”不是一个绝对的衡量标准。它意味着一个人能够轻松获得他认为要过上幸福舒适的生活所需的一切。萨林斯认为，按照这些标准，大多数已知的觅食者都很富足。许多狩猎-采集者乃至园耕者，似乎每天只花费2～4小时从事一些可以被视为“工作”的事情，这个事实本身就证明了他们的需求是多么易于满足。在下一步讨论之前，必须要说萨林斯提出的观点基本是正确的。正如我们在上文指出的，受压迫的中世纪农奴的平均工作时长都比一个现代朝九晚五的普通办公室职员或普通工厂工人的要少，而拖着大石块建造巨石阵的榛子采集者和牧牛人的平均工作时间肯定也少于此。只是在最近，最富裕的国家才开始扭转这种局面（尽管工作时间的总体减少可能并不如我们想象的那么显著，但显然我们大多数人工作的时间不再像维多利亚时代的码头工人那么长了）。而对于世界上大部分人来说，局面仍在变得越来越糟，而非越来越好。现在的双休和八小时工作制是工人通过抗争自己争取到的，并不是因为科技发展、生产力的提高自动获得的，我认为目前AI的发展，AI对生产力的提升也会如此，如果工人自己不去抗争、争取，那为了“总体财富与繁荣”的增长，AI科技的发展，生产力的提升，不但不会改善工人的处境，反而可能让工人的处境更糟。
社会通过相互借鉴而生存，但它们通过拒绝而非接受借鉴来自我界定。: 图书人类新史 [美] 大卫·格雷伯 / [英] 大卫·温格罗第五章多季以前尽管莫斯夸大了自己的论点，但他的夸大以一种有趣的方式重构了关于“文化区”的整个问题。因为如果每个人都大致清楚周围的人在做什么，如果关于异域习俗、艺术和技术的知识广为流传，或至少非常容易获取，那么问题就不在于为什么某些文化特质会传播，而在于为什么其他文化特质没有传播开来。莫斯认为，传播与否取决于文化如何通过比照其邻居来界定自我。文化实际上是拒绝的结构（structures of refusal）。中国人使用筷子但不使用刀叉，泰国人使用勺子却不使用筷子，等等。从美学表达中，例如艺术、音乐或是餐桌礼仪的风格，很容易就能看到这种结构。但令人惊讶的是，莫斯发现，即使是在技术这种能够带来明显适应性或功利性收益的东西上，也能看到拒绝的结构。例如，他对一件事感到十分好奇：阿拉斯加的阿萨巴斯卡人拒不使用因纽特人的皮划艇，尽管这些皮划艇确实比他们自己的船更适合其所处环境；与之相对，因纽特人则拒绝穿阿萨巴斯卡人的雪鞋。特定文化如此，文化区亦如此；或者正如莫斯喜欢的说法，“文明”也是如此。由于几乎所有既存的风格、形式或技术对于任何人来说都可以获得，所以文化区或文明必定产生于某种借鉴和拒绝的组合。关键的是，莫斯指出这个过程往往相当自觉。比如，一位周代君王的幕僚和封臣们拒绝穿匈奴（蛮族）的衣服、用骑兵来代替战车，于是他发表一番远见卓识，煞费苦心地向他们呈现礼仪与风俗之间、艺术与时尚之间的区别。莫斯写道：“社会通过相互借鉴而生存，但它们通过拒绝而非接受借鉴来自我界定。” 这种反思也不限于历史学家所认为的“高级”（也就是有文字的）文明。当因纽特人第一次遇到穿雪鞋的人时，他们并不只是表现出本能的反感然后拒绝改变观念。他们会思考采不采用雪鞋将如何影响他们的自我界定。事实上，莫斯的结论是，正是在将自己与邻居比较的过程中，人们开始意识到自己是与众不同的群体。以这种方式来看，“文化区”如何形成的问题必然是个政治问题。它提出了这样一种可能：是否采用农业不仅取决于对热量优势的计算，也不是碰巧的文化品味的问题，这背后反映了价值观，关乎人类到底是什么（以及认为自己是什么）以及他们应该如何相处。实际上，这正是我们自己的后启蒙知识传统倾向于通过自由、责任、权威、平等、团结和正义这类术语来表述的问题。
和任何其他地方一样，不同阶层必然对理想社会有着不同的看法。: 图书人类新史 [美] 大卫·格雷伯 / [英] 大卫·温格罗第五章多季以前事实上，奴隶制的终极致因不在于环境或人口条件，而在于西北海岸对于社会正当秩序的理解，而这种理解又是社会内部不同阶层之间政治角力的结果——和任何其他地方一样，不同阶层必然对理想社会有着不同的看法。一个简单的事实是，西北海岸的家庭并不缺劳动力。但这些人中有很大一部分属于有贵族头衔的人，他们强烈认为自己应该免除琐碎的工作。他们可以猎杀海牛或是虎鲸，却无法想象自己建造鱼梁或给鱼开膛破肚。第一手资料显示，这在春夏之交常常造成麻烦，此时的渔获上限完全取决于有多少人手来处理和保存捕获的鱼。礼仪规范阻止了贵族加入其中，而低等级的平民（一位民族志学者称他们为“永远的过客”）在被逼得太紧或驱使得太频繁时，转头便会叛逃到敌对家屋。换言之，贵族们可能确实觉得平民们应该像奴隶一样为他们工作，但平民不以为然。很多平民乐意长时间投入艺术创作，却不愿意花精力捕鱼。事实上，有头衔的贵族一直在与他们的依附者进行协商。结果，从贵族的角度来看，问题其实是在一年中的关键时期缺少可调遣的劳动力，而非缺少劳动力本身。这就是奴隶制要解决的问题。这种情况直接导致，在西北海岸原住民经济中，从邻近氏族“收获人口”的重要性不亚于建造围堰、蛤蜊园或梯田。因此我们必然得出结论，生态学并不能解释西北海岸存在的奴隶制。自由可以解释。拥有头衔的贵族们在相互竞争中僵持不下，根本没有手段强迫自己的属民支持他们无休止的华丽游戏。他们被迫放眼域外。
我们想表明的是，这三条原则，权且称之为暴力控制、信息控制和个人魅力，同样也是社会权力的三个可能的基础。: 图书人类新史 [美] 大卫·格雷伯 / [英] 大卫·温格罗第十章为何国家没有起源我们想表明的是，这三条原则，权且称之为暴力控制、信息控制和个人魅力，同样也是社会权力的三个可能的基础。暴力威胁往往最可靠，这就是为什么它已成为世界各地统一的法律制度基础；个人魅力往往最短暂易逝。三者通常在一定程度上共存。即使在人际暴力罕见的社会中，也可能存在基于知识的等级制。具体是那种知识甚至都无关紧要，它可能是某些技术要领（例如熔炼铜或使用草药），也可能是我们眼中的一派胡言（二十七重地狱和三十九重天堂的名字，以及可能会在那里遇到的各种生物）。
现代国家是民主的，至少人民普遍认为应当如此。但是现代国家的民主制构想大大不同于古代的，比如古代城邦中旨在集体商议共同问题的集会。我们现在熟知的民主更像是一种在个别传奇人物之间上演的成王败寇游戏，我们其他人很大程度上都沦为了旁观者。: 图书人类新史 [美] 大卫·格雷伯 / [英] 大卫·温格罗第十章为何国家没有起源如果要为现代民主的这一面寻找古代先例的话，我们不该去看雅典、叙拉古或科林斯的公民大会，而是吊诡地要去看“英雄时代”的贵族竞逐，例如《伊利亚特》中描述的无休无止的竞赛：赛车、决斗、运动会、礼物和献祭。正如我们在第九章中所指出的，晚期古希腊城邦的政治哲学家们根本不认为选举是一种民主的公职候选人遴选方式。民主的方式是抓阄或抽签，更类似于现代陪审员的选任方式。选举被认为是一种贵族模式（贵族制的字面意思就是“最优者的统治”），让平民——就像昔日英雄的追随者那样——决定出身优越的人当中谁最优秀；而在这种背景下，出身优越仅仅意味着花得起大量时间来玩政治游戏。
正如对暴力、信息和个人魅力的获取决定了社会控制的可能性，主权、官僚制度和竞争性政治场域三者的结合定义了现代国家。: 图书人类新史 [美] 大卫·格雷伯 / [英] 大卫·温格罗第十章为何国家没有起源正如对暴力、信息和个人魅力的获取决定了社会控制的可能性，主权、官僚制度和竞争性政治场域三者的结合定义了现代国家。因此，我们似乎很自然地应该由此入手来分析历史；不过一旦试图这样做，我们就会意识到，没有任何实质理由要把这三个原则捆绑在一起，更别提让它们以今日政府中常见的那种方式彼此强化。一个原因在于，这三种基本的支配形式有着各不相同的历史起源。我们在此想挑战的并不是某个特定的理论阐释，而是其底层的目的论。所有这些论述似乎都假定这个过程只有一种可能的结局：各种不同的支配类型注定迟早会结合起来，形成某种类似18世纪末出现在美国和法国的现代民族国家形式，这种形式在两次世界大战之后逐渐被强加于世界的其他地方。可如果这种假设不是真的呢？一个真正全新的叙事，或许就是从中间时期和中间地带出发来重新讲述人类历史。在这个意义上，本章内容算不上全新：大部分还是在讲述同样的老故事，不过我们至少尝试放弃目的论的思维习惯，不再从古代世界遍寻我们现代民族国家的萌芽，然后看看这样做会带来什么。当着眼于那些通常被认为标志着“国家的诞生”的时间和地点时，我们会转而思考其他可能：我们所看到的实际上可能是非常不同的权力成形过程，各有其独特的对暴力、知识和魅力这三种基本支配型式的组合。要检验一种新的研究路径是否有价值，方法之一是看它能否帮助我们解释之前看似异常的案例：某些古代政体毋庸置疑动员和组织了数量庞大的人口，却似乎无法被归为任何通常定义下的国家。当然，这种案例非常多。
在大部分历史时期，这就是主权的内在动态机制。统治者千方百计要确立自身权力的专断性；其臣民，在无法简单躲避国王的情况下，则想方设法将无数仪式性的条条框框加诸神明般的统治者身上。: 图书人类新史 [美] 大卫·格雷伯 / [英] 大卫·温格罗第十章为何国家没有起源纳奇兹的例子淋漓尽致地阐明了一个更普遍的原则：对国王的限制是其仪式权力的一大关键。主权的自我呈现往往是一种与道德秩序的象征性背离；这就是为什么国王常常为了确立自己的地位而做出骇人听闻之事，杀兄弟，娶姐妹，亵渎祖先尸骨，或者在有些记载中，直接站在宫殿之外随机射杀路过之人。不过，正是这种行为树立了国王作为潜在立法者和至高审判者的地位，就像“至尊神们”通常被描述为随机降下闪电，同时又对人间的道德行为进行裁决那样。人们有种不幸的倾向，那便是将成功实施的专断暴力看作某种意义上的神圣，或者至少将其认定为某种超越性权力。我们或许不会在那些犯下恶行却逃脱惩罚的匪徒恶霸面前卑躬屈膝（至少当他们不在场时），可一旦这号人物真的将自己塑造为凌驾于法律之上的存在，换言之，成为神圣或不同凡响的存在，另一条普遍原则就会开始生效：为了使其隔绝于尘世的污浊之外，这个人将被各种限制缠身。暴虐之人通常看重尊严，但尊严的象征往往被抬升至宇宙的高度，“不能碰触土地”，“不能直视太阳”，这严重限制了行动自由，不管是暴力行动还是其他大多数行动。在大部分历史时期，这就是主权的内在动态机制。统治者千方百计要确立自身权力的专断性；其臣民，在无法简单躲避国王的情况下，则想方设法将无数仪式性的条条框框加诸神明般的统治者身上。这些限制极其繁复，以至于统治者到头来实际上被囚禁于自己的宫殿中，甚至在有些情况下，“神圣国王”自己将面临仪式性死亡，正如詹姆斯·弗雷泽爵士在《金枝》中举的著名例子。（类似儒家用谶纬之术，用繁复的“礼”限制皇帝、统治者的做法在世界历史上其实很常见）至此，我们已经看到本章开篇提出的三个原则——暴力、知识和个人魅力——分别是如何在一阶政体中单独构成政治结构的基础的，那些政治结构某些地方很像我们所认为的国家，但是在很多其他方面又明显与之不同。它们在任何意义上都不能被形容为“平等主义”社会，因为它们都围绕着一个明确划定的精英群体组织起来，但与此同时，尚不能明确这些精英的存在到底多大程度上限制了我们前几章描述的那些基本自由。比如说，几乎没有理由相信这些政体损害了多少迁徙自由：纳奇兹臣民若想远离“大太阳”，似乎不会面临任何反对，而且他们通常就是这么做的。除了在主权者现身之处（很有限的范围内），我们也没有发现任何发号施令或是接受命令的迹象。
最暴力的不平等最初常常源于这类法律上平等的神话。: 图书人类新史 [美] 大卫·格雷伯 / [英] 大卫·温格罗第十章为何国家没有起源官僚制帝国建立之初，几乎总是伴随着某种等价体系的失控。我们在这里不打算讲述钱和债的历史，只是要指出，像乌鲁克时期的美索不达米亚等社会既是商业化的也是官僚化的，这并非偶然。金钱和行政都建立在相似的去个人化的等价原则上。在此我们要强调的是，最暴力的不平等最初常常源于这类法律上平等的神话。一城的所有市民，或是一神的所有信众，或是一王的所有臣民，被认为从根本上是相同的，至少在某种特定的意义上相同。同样的法律、同样的权利、同样的义务适用于他们所有人，无论是个体，还是在后来更父权制的时代，某种大家长庇护之下的家庭。此处的重点是，这种平等让人（还有物）变得可以互相取代，从而使得统治者或其亲信可以不顾臣民的特殊处境而提出不近人情的要求。这显然是“官僚主义”一词在今天如此惹人反感的原因所在。这个术语本身唤起的印象就是机械化的愚蠢。但是没有理由相信，去个人化的体系起初或必然就是愚蠢的。就说玻利维亚艾鲁或巴斯克村委会，或者可以说，像萨比阿比亚德土丘的那种新石器时代村落行政机构以及后来承袭它的美索不达米亚城市行政机构，如果是它们产生了明显不可行或不理智的结果，事情总有调整的余地。任何人如果在乡村社区生活过，或是在大城市的市政或教区委员会工作过，就会知道，解决类似的不平等问题可能需要数小时甚至数日的冗长商谈，但几乎总能找到解决方案，不让任何人感到完全不公。正是由于叠加了主权权力，使得地方执行者能够说出：“我不想听这些，规则就是规则”，官僚机制才变得面目可憎。
无论是在现在还是古代社会中，要理解权力的现实，就要承认精英们宣称能做的事和实际能做的事之间存在差距。: 图书人类新史 [美] 大卫·格雷伯 / [英] 大卫·温格罗第十章为何国家没有起源无论是在现在还是古代社会中，要理解权力的现实，就要承认精英们宣称能做的事和实际能做的事之间存在差距。正如社会学家菲利普·艾布拉姆斯早就指出的，没能进行这样的区分导致社会科学家进入无数死胡同，因为国家“不是政治实践面具之下的现实。它正是使我们无法看清政治实践原貌的面具本身”。他认为，要理解后者，我们必须考虑“国家在哪些意义上不存在，而不是在哪些意义上存在”。现在我们可以看到，这些见解不仅适用于现代的政权，也同样适用于古代的，甚至可以说更适用于后者。
国家不是政治实践面具之下的现实，它正是使我们无法看清政治实践原貌的面具本身。: 图书人类新史 [美] 大卫·格雷伯 / [英] 大卫·温格罗第十章为何国家没有起源 “国家”的起源长期以来一直被追溯到古埃及、印加时代的秘鲁和商代中国，可事实证明，我们现在所认为的国家根本不是历史的常数。它们不是始于青铜时代的长期进化过程的结果，而更像是三种有着不同起源的政治形式——主权、行政和魅力型竞争——的聚合。现代国家仅仅是支配的三种原则碰巧结合起来的一种方式，只不过这次叠加了一种概念，认为原属于君王的权力掌握在了一个名为“人民”（或“民族”）的实体手中，且官僚政治的存在服务于上述“人民”的利益，而古老的贵族式的竞赛和荣誉摇身一变成为“民主”，常常以全民选举的形式出现。这不是什么历史的必然。如需证据，我们只需观察一下这一特定的安排现在面临怎样的瓦解。正如我们指出的，如今存在全球性的官僚机构（公共的和私人的都有，从国际货币基金组织、国际卫生组织到摩根大通和各种信用评级机构），却没有任何与之对应的全球主权或全球竞争性政治场域原则；而从加密数字货币到私人安保机构的一切都在侵蚀着国家主权。至此，唯一可以明确的恐怕就是这一点了。我们曾以为“文明”和“国家”是结合在一起的实体，是历史打包传给我们的（只能接受或拒绝，一旦决定就无法回头），而现在历史证明，这些术语实际上指的是各种元素的复杂混合物，这些元素有完全不同的缘起，而且当前正在彼此渐行渐远。从这个角度看，要反思社会进化论的基本前提假设，就是要反思政治这一概念本身。
很多问题其实并没有想象的那么复杂，而是“大人物忽视常识却迷信教条”造成的。: 图书秦汉史讲义秦晖自序从“周秦之变”到“汉魏之变”：我的秦汉史教研除了“经典作家”的启发，我认为现实生活的启发其实是不可少的。例如本书中关于商鞅“坏井田”究竟是国有化还是私有化的问题，关于“乡举里选”是怎么回事的问题，等等，我的一些新见其实都来自生活经历。看到青川秦《田律》，就使我想起亲身经历过的“山水林田路综合治理”。而我关于小共同体具有“温情的等级制”的看法，除了“经典作家”的启发，其实也来自常识。我相信人同此心，心同此理。很多问题其实并没有想象的那么复杂，而是“大人物忽视常识却迷信教条”造成的。当然常识不一定对，“证伪常识”往往是重大科学发现的突破口，哥白尼就是把“太阳东升西降，显然围着地球转”的常识证伪，而开创了近代天文学。但是常识可以证伪，却不能无视。实证研究者哥白尼和一个无视常识而高叫“太阳就是从西边升起”的妄人，根本区别就在于此。
一种观念真正的含义，要在这种观念和其他观念的冲突中把握。: 图书秦汉史讲义秦晖第一章周秦之变：从族群社会到编户齐民（上）——小共同体本位的周制与儒家思想因此我们可以看到，一种观念真正的含义，要在这种观念和其他观念的冲突中把握。如果不考虑冲突，只看他正面讲什么话，老实说世界上各种观念的差别，我们都看不出来。我前面讲过所有的观念，都是用“好话”来表述的，都是用语言分析哲学中讲的“good words”来表述的，而从来不用“bad words”来表述，思想家从来都是提倡仁义道德，主张人要变好，主张这个社会要进步，主张高尚；很少有人主张我就是要杀人放火、尔虞我诈、坑蒙拐骗，没有公开这么讲的。但这些“好词”只是语言哲学所谓的“能指”，它的实际意义（“所指”）究竟是什么并不确定，这就是所谓的任意原则。
我们要判断一种话语的实际意义是什么，一定从各种观念之间的争论中去理解。: 图书秦汉史讲义秦晖第一章周秦之变：从族群社会到编户齐民（上）——小共同体本位的周制与儒家思想所以我们要判断一种话语的实际意义是什么，一定从各种观念之间的争论中去理解。现在大家学国学，很多人都读《论语》。如果只读《论语》，和只读《圣经》其实没有太大区别，因为形式上，两者（与其他“主义”一样）都是由“好词”作为能指的。而根据任意原则，能指背后的所指不能由这个能指本身确定，而是从能指间的“差异”来确定的。比方说“天下为公”，黄宗羲用这个词来敲打皇帝，说他“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大公无私为天下之大公”，这就是“家天下”，是“天下之大害”。而商鞅则用这个词来敲打“天下人”，指责他们不仅为自己，甚至为孝父、为小共同体权益而努力都是“勇于私斗，怯于公战”，其实恰恰就是要“使天下之人不敢自私，不敢自利”，而把他们的一切都奉献给皇帝。这意思（“所指”）就与黄宗羲正相反了。又如同样“弘扬儒家”，有人以法家为敌，有人以“西学”为敌，背后的所指也往往相反。
如果仅仅是和稀泥，或者仅仅各打五十大板，当中间派，但是没有权衡利弊，是不行的，这和走极端其实没有什么两样。: 图书秦汉史讲义秦晖第一章周秦之变：从族群社会到编户齐民（上）——小共同体本位的周制与儒家思想其实孟子自己在另一处提及杨墨时已经说得很清楚：“扬子取为我，……墨子兼爱，……子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也”。孟子自己说得很清楚：调和杨墨而取折中之道的不是他，而是子莫。子莫其人今已无考，据汉儒说是“鲁之贤人”，喜欢“中和”各家。但孟子并不同意他对杨墨的“中和”，批评他“执中无权，犹执一也”，亦即只知折中，不知权衡杨墨之利弊，那就跟走极端一样地错误。显然孟子认为，应该比较杨墨而分远近，而不是一味调和。孟子明确说他对杨墨两家的批评并不是执中，或者并不仅仅是执中。因为他明确讲了，“执中无权，犹执一也”，也就是说如果仅仅是和稀泥，或者仅仅各打五十大板，当中间派，但是没有权衡利弊，是不行的，这和走极端其实没有什么两样。因此孟子的确有杨近墨远的意思，也就是说对这两者并不是等距离对待。
“法治”的本来意义不就是程序至上吗？如果为了“进步”就可以乱来，那和为了“纲常”、为了“革命”就可以乱来，有什么不同？: 图书秦汉史讲义秦晖第二章周秦之变：从族群社会到编户齐民（下）——法家的兴起与“百代都行秦政制” 其实历史上但凡提到“法家”，都是以“变法”，而非“守法”著称。从“商鞅变法”上溯李悝、吴起的“变法”，下延并不自称、却被后人封为法家的王安石“变法”、张居正“变法”等等，莫不如此。当然，论及这些，辩护者总是说：“变法”是进步的，“守法”是保守的。但是，“法治”的本来意义不就是程序至上吗？如果为了“进步”就可以乱来，那和为了“纲常”、为了“革命”就可以乱来，有什么不同？最有名的一些“变法”手段，大都匪夷所思。以秦为例，前有商鞅的“徙木立信”，后有赵高的“指鹿为马”。人们往往称赞前者而指责后者。商君是强秦首功，赵高是亡秦首祸。商君是贵族“公孙”，赵高是刑余小人（就算没有刑余，“世世卑贱”也史有明载）。其实我已经论证过，这两者本来是同一类事例：都是推出一件荒腔走板的胡闹，用不择手段的权力，通过威胁利诱要人“信”——不是相信“法治”，而是相信权力可以无限任性。
徙木立信也好，指鹿为马也好，都只是一次性的淫威展示。不同的似乎仅仅是：商鞅赏顺而赵高罚逆。: 图书秦汉史讲义秦晖第二章周秦之变：从族群社会到编户齐民（下）——法家的兴起与“百代都行秦政制” 两人及两事都是要让大家明白，权力任性可以无极限，只要我掌权，无论多么荒诞也必须听我的。不同的似乎仅仅是：商鞅赏顺而赵高罚逆。不过其实也谈不上异，因为商君自己就明确主张重罚更胜于重赏。治国要“重罚轻赏”，决不能“重赏轻罚”。他举例说，老百姓或许不爱钱，但都怕死。再胆怯的兵，你抡着大刀在后督战，不冲锋就杀头，他也能豁出来。等他冲上去了，在赏他俩钱，他就习惯卖命了。假如反过来，他缩头缩脑时你用这俩钱让他冲锋，他能干吗？所以慈母必出逆子，孝子都是棍棒打出来的！任君对老百姓好，百姓就会漫天要价，甚至犯上作乱。只有暴君下狠手，把百姓的脊梁骨给打断，他们才会乖乖听话。因此，善治国者就要“政作民之所恶”，而绝不“作民之所乐”！那当初为什么又要重赏徙木者呢？没办法，那时百姓还不知我商君的厉害，大家都觉得徙木十金荒唐，不愿去拿那木杆，我总不能把他们都杀了吧？但我以重赏开路之后，大家都服了，对那不服的“一小撮”当然就必须下狠手了。所以，“徙木立信”与“指鹿为马”原本一脉相承，赵高其实也不过是秉承商君遗教，青出于蓝而胜于蓝，发展了商君的做法而已。其实徙木立信也好，指鹿为马也好，都只是一次性的淫威展示；商君也罢赵高也罢，都不会一次作为法律，而只是显示一种“我想怎样就怎样”的无限权力傲慢与极度专制任性而已。无论权力的言行多么荒唐乖戾，多么违背常识，你“信”了（其实应该说是屈服了）就重赏五十金，不信就“阴中以法”杀你没商量。而且权力可以翻云覆雨朝三暮四（这就叫“变法”），无法以情理度之，今天他可以徙木赏金，明天就可以触木斩首；今天可以指鹿为马，明天就会指良为奸。看你服不服？
动不动说两千年如何、五千年如何，久远的历史可能并非如此。: 图书秦汉史讲义秦晖第二章周秦之变：从族群社会到编户齐民（下）——法家的兴起与“百代都行秦政制” 中国宋元以后，尤其是明清以来，独姓村、大姓村很多，像张家村、李家寨，这种村庄应该是很多的。因此人们就说，中国人传统上比较重家族。这个说法如果讲明清，尤其是清，还说得过去，无限上溯就有问题。实际上中国历史上很长时间里，族姓村是很少的，甚至几乎没有。以姓名村，魏晋南北朝时候虽然出现，但是不多，宋元以后逐渐增多，大量增加其实都是很晚近的事了。秦汉时代的统治者力图拆散宗族或大家庭，拆散以后再扩张编户齐民式的管制系统，以行政性乃至一定程度上为军事性质的所谓“闾里什伍”之制，来取代宗法人伦性的族群组织，并且把它作为专制集权帝国的政治基础。也就是说，使社会“非宗族化”，而且做法相当极端，这一点我后面会讲。所以大家不要以为中国的传统是一成不变的，或者像酒一样越沉越醇厚，清代的传统并不见得可以上推到两千年前。动不动说两千年如何、五千年如何，久远的历史可能并非如此。
儒家的政治学说如果一言以蔽之，就是“在家靠亲情，在国靠革命”。: 图书秦汉史讲义秦晖第三章法道互补：“儒表法里”之下的强权与犬儒那个时代儒家的思想实际上是说，君臣应该像父子一样，但是当时的儒家非常清楚，只是说”应该像“，事实上并不一定像。君臣既不像父子是亲人，也不像豫让和智伯有真正的人际交往、知遇之恩。甚至“天高皇帝远，民少相公多”，我知道皇帝老儿是谁啊？他又怎么会知道我呢？我跟他根本就是路人。既然没有感情，怎么能够做到像父子那样呢？早期的儒家经常提到这个问题，他们的回答也很简单，那就是在陌生人社会中，要看是否对应、对等，好与忠于对应，虐与革命对应。上对下不好，下必反之——革命。当然，如果真按照这个回答去做，恐怕也有很大的问题，那就要不断革命了。在无亲情的陌生人社会中以制度设定权责对应，即近代的宪政制度，儒家当然是想不到的，我们不必苛求或“拔高”古人。“革命”这个词本来就是在儒家经典《易经》中提出的，“汤武革命，顺乎天而应乎人”，因此儒家的政治学说如果一言以蔽之，就是“在家靠亲情，在国靠革命”。在家里头，我们靠亲情维持一种父父子子的关系。在国家层面，我们是陌生人，君主和臣民之间应该像父子一样，如果不像，那我就搞革命把你推翻，换一个对我好的人，而并没有说这个皇帝我来当。可见古儒的观念是，统治者的权责如不对应，如果他没有履行提供公共服务的责任，甚至反而虐待人民，他的权力就没有合法性，人们就可以推翻他，所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”；“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”；“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。
在中国传统政治中，任何斗争都搀杂着个人权力的色彩，不完全是思想斗争。: 图书秦汉史讲义秦晖第四章盐铁论战：帝国经济中的“干预”与“放任” 这何止是“中国传统”啊，这分明是古今中外的“普世”传统啊，比如美国川普和拜登的政治斗争，拜登赦免自己的儿子亨特，川普发币圈钱，他们各自都还赦免了好多好多人，最近加州大火和华盛顿民航和军用直升机相撞共和党和民主党也打着“思想斗争”的名义相互撕逼，还不是为了个人权力，为了各自的政治利益；再比如韩国尹锡悦和李在明的政治斗争，哪来什么“思想斗争”啊，各方都是为了“个人权力”，为了各自的政治利益；再比如台湾赖清德对柯文哲的政治斗争，连督工都认为类似柯文哲这种政治腐败在台湾政客中很常见，之所以柯被针对就是因为不同于如瘦死骆驼般的国民党蓝营，作为新兴政治势力的民众党白营对民进党的绿营在政治上构成了实质性的威胁，就是“搀杂着个人权力的色彩”的，和川普与拜登、尹锡悦与李在明的政治斗争没有本质上的区别。正所谓太阳底下无新事。
任何一种理论都不完美，我们永远不要在自己看重的理论上附着不加边际的价值。: 图书法律的悖论罗翔禁止吸毒：既是限制自由，又是保障自由很多时候，各种理论相互矛盾，但是暗通款曲，很多问题的解决方案都是由各种看似矛盾的理论一起支撑的。这就有点像国家的海岸线，它绝对不是整齐划一，而是犬牙交错的。
纯粹技术性的法学如性工作者一般可以为任何人服务，也可以被任何人利用。: 图书法律的悖论罗翔司法：要纠正错误，又要容忍错误刑法教义学将现行刑法视为信仰的来源，有学者认为对刑法教义学者而言，现行刑法就是《圣经》。然而，教义属于神学词汇，它的前提是神圣文本，这种神圣文本是无谬的。但是法教义学的前提显然不能把刑法看成无谬的神圣文本，否则就是造神，也无法解释法律不断修正的现象。神学词汇和世俗词汇并不具有完全的通约性，人类的理性是有限的，因此我必须接受有限的法律文本，同时也接受这种法律文本可能出现的错误，并对错误进行合理的弥补。如果认为刑法完全自足封闭与自明自治，不接受任何的批评，那么法教义学也就迟早会堕落为僵化的技术性法学。考夫曼警诫人们：纯粹技术性的法学如性工作者一般可以为任何人服务，也可以被任何人利用。每个受到良好训练的法学家基本上都能证明任何其想要的结果，反而是那些并非法学家的正派人士不屑于使用这一技能。我时常将这句话作为对我自己的告诫，作为刑法学教授，我们基本上可以运用解释技巧将任何行为解释为犯罪。（酷吏：按权力的意愿解释法律；循吏：按自身的价值观解释法律；大部分现代律师：按被代理人的利益解释法律。在看慕有枝视频时经常听他说：“北京的法官更讲政治，上海的法官更重形式”，良性的“讲政治”应该算是循吏式的按照自身价值观解释法律，“重形式”指的应该就是罗翔所谓的“法教义学”，至于恶性的“讲政治”就是酷吏式按照权力的意愿解释法律了，法官个人的道德是无法对抗不受约束的权力的，哪里的法官都一样）
法律肯定是需要解释的，立法者把一些经常发生的行为用语言进行规定本来就很困难，用条文来穷尽它所应涵盖的所有情节无异于一种过于理想的刑法乌托邦。: 图书法律的悖论罗翔司法：要纠正错误，又要容忍错误法律肯定是需要解释的，立法者把一些经常发生的行为用语言进行规定本来就很困难，用条文来穷尽它所应涵盖的所有情节无异于一种过于理想的刑法乌托邦。加上社会生活的不断变化，立法时不能预见的事情发生是自然而然的。因此，刑法的解释是一个不得不面对的问题。我们知道，当对格式合同中某一条款的理解发生分歧时，在解释时应该有利于接受格式合同一方当事人。对国家和个人而言，考虑到国家处于绝对的强势地位，那么为了恢复法律的平衡，就应该更多地考虑被告人的权利，因此，当对法条的理解发生纠纷时，可以做有利于被告人的类推解释。（不认同罗翔这里的观点，刑事案件是有受害人的，受害人和被告人都是接受格式合同的当事人，刑罚即有代替受害人报复被告人的报应目的，也有遏制、预防社会上同类犯罪的功利目的，如果是出于后一种功利目的，公权力是格式合同的制定方，被告人是格式合同的接受方，发生分歧时采用有利于格式合同接受方的解释没有问题，但如果是出于前一种报应目的，这时公权力是受害人的代理人，代替受害人用法治的方式报复被告人，双方都是格式合同的接受方，如果这时发生分歧依然无条件的采用有利于被告人的解释，那受害人的权益谁来维护？就算通过民事诉讼胜诉对于受害人只是一种经济补偿，并没有用法治的刑罚取代朴素道德的对等报复。当然这里还要分两种情况来看，一种是事实不清、证据不足，公权力和受害人之间没有成立代理关系，不存在公权力代替受害人报复被告人的问题，这时确实是公权力和被告人的关系，发生分歧应该做出有利于被告人的解释，否则就是欲加之罪了，但如果是事实清楚、证据充足，只是由于立法的滞后，没有适当的法律条文处罚被告人，这时公权力是在代理受害人用法治的方式向被告人报复以取代朴素道德下的对等报复，这是受害人和被告人的关系，双方都是格式合同的接受方，如果只是因为受害人是由公权力这个格式合同的制定者代理的，就在发生分歧时无条件偏向被告人，我认为是不合适的，在前一种情况下，事实不清、证据不足的后果由格式合同的制定方公权力承担，这没有问题，但后一种情况下，在事实清楚、证据充足的情况下，立法滞后的后果由格式合同的接收方受害人承担）。比如类似这个新闻：夫妻花18万做试管婴儿，输卵管竟遭切除，当事人哭诉：根本立不了案
法律不保护躺在权利上睡觉的人: 视频打劳动仲裁要求恢复劳动关系的，赢了能要打官司期间的工资吗？
国家治理并不是一个单一的过程或力量，而是由多重过程、多重逻辑相互作用所组成。: 图书中国国家治理的制度逻辑周雪光第十章多重逻辑下的村庄选举关注多重逻辑的一个重要意义是引导我们关注更为广阔丰富的社会背景，以此来认识理解国家治理的内在机制。国家治理并不是一个单一的过程或力量，而是由多重过程、多重逻辑相互作用所组成。而且，虽然这些制度逻辑是稳定存在的，它们所诱导的具体行为方式却依赖于特定的历史背景和初始条件。因此国家治理过程如同我们观察到的村庄选举过程一般，有极大的不确定性和随时间、初始条件变化而变化的特点。如我们所讨论的，风险规避和职业升迁的官僚制逻辑可能诱导地方官员积极卷入村庄选举以便顺利完成自上而下进入村庄的任务；但在不同背景下，同一逻辑也可以导致他们积极维护村庄选举程序公正。如果我们只停留在抽象理论概念和逻辑的层次，不关注具体的历史背景、初始条件以及动态变化过程，就无法对这些行为的变化以及结果给出令人满意的解释。（其实就是应然逻辑，为了某个单一逻辑或者叫做“最高纲领主义”应该怎么做，和实然上每个具体的人、所处的状况、扮演的角色面临复杂的利害关系，权衡利弊、趋利避害的逻辑）
我们知道一个新时代开皇四，不是一个新的精英执掌权力之时，也不是一个新的宪章出现之际，而是普通民众以新的方式争取自己利益的时候。: 图书中国国家治理的制度逻辑周雪光第十一章无组织的利益与集体行动原话出自查尔斯·蒂利
不管人们是组织起来还是毫无组织的，他们总是在追求自身利益，抵制和反抗他们所感受到的不公正做法。: 图书中国国家治理的制度逻辑周雪光第十一章无组织的利益与集体行动
领导者的作用、不断累积的参与和对于集团运动成功可能性的预期，这些因素都可以为潜在群体提供激励，从而吸引更多人参与其中。: 图书中国国家治理的制度逻辑周雪光第十一章无组织的利益与集体行动与上述的市场经济过程相比，社会主义国家力图取消有组织的利益集团的制度结构恰恰促成了无组织利益的集体行动。我们经常可以观察到这样一种矛盾现象：一方面，在社会主义国家高度组织化的社会管理体制中，国家集权的政治控制和组织激励使得自组织的集体行为难以发生；另一方面，在这一体制中时常出现一种特殊形式的集体行动，即建立在无组织的利益之上的集体行为。关于集体行动的已有研究文献强调组织能力、资源动员和利益表达等因素，但这些视角并不能令人满意的解释这些群众行为。这些重大集体抗争运动大多没有长期稳定的组织基础和资源动员。这些社会运动过程的短暂性、所表现出的行动策略匮乏和群体内部中的争执冲突恰恰表明了其无组织的特点。这些社会运动常常表现出所谓的“非直接利益相关者”的大规模参与，即在很短的时间内有着众多民众参与其中，而且这些参与者大多超越了工作单位、地区和社会群体的边界。我把这类由无组织的利益所汇集而成的集体行动现象简称为“基于无组织利益之上的集体行动”，即由种种无组织的、各自分散甚至矛盾的利益群体所汇聚而成的、针对政府权威的集体行动。集体行动有赖于行动机会的出现。在利益无法自组织起来的条件下，为什么会出现这种由个人抱怨和不满所组成的，超越不同领域、区域或组织的边界的“大数”现象呢？社会主义国家中强势国家和弱势社会之间的不对称，意味着集体行动的机会常常是由国家和国家政策变动所提供的，而不是社会由意识地组织起来所创造的。集体行动常常是国家发动的各种运动中发展起来的，或产生于国家政治控制松动所提供的空间缝隙。集体行动的持续和扩展在很大程度上依赖领导者、组织机制和不断演化的政治过程。（组织机制是基于单一逻辑的运动式组织机制，还是基于多重逻辑的权衡利弊、利益妥协的组织机制？就像书中对运动式治理机制的描述，“趋于听命的官员可能在高度动员的漩涡中推波助澜，导致运动超出预期的目标”。在基于无组织利益之上的集体行动中，如果采用单一逻辑的运动式组织机制，很可能出现推波助澜的参与者，如果参与人数众多那出现这类参与者就是必然的，把运动推向极化和失控，但这种集体行动参与者“群体内部中的争执冲突”本来就是常规现象，采用为了某种“最高纲领主义”的单一逻辑的运动式组织机制来掩盖和回避“群体内部中的争执冲突”，比采用多重逻辑的权衡利弊、利益妥协的组织机制来化解“群体内部中的争执冲突”，要轻松的多。当然就像后面说的在团级工会诞生之前波兰工人的罢工那样，用单一逻辑的运动式组织机制到政府妥协也是一种策略，但一旦陷入相持而又没有及时改变组织机制，很可能被反噬，到时又怎么办？是甩锅参与者的素质，推卸自己的责任，还是正视“群体内部中的争执冲突”。但换一个角度看，如果波兰政府没有妥协，即便没有采用单一逻辑的运动式组织机制，已经罢工的工人也不会停止，这么看的话，试图用为了某种“最高纲领主义”的单一逻辑的运动式组织机制把无组织的集体行动参与者组织起来，纯粹就是自寻烦恼、没事找事，因为他们本来就是为了“政府的价格改革计划”这个“最高纲领”走到一起的，不是正视“群体内部中的争执冲突”，通过多重逻辑的权衡利弊、利益妥协的组织机制协商出各方都能接受的诉求，而是用自己认为应然的“最高纲领”取代、偷换原本就有共识的“最高纲领”，只会加速集体行动的分崩、瓦解）集体行动的爆发需要几个重要的条件：政治控制的放松，个人受到鼓励参与政治过程，横向沟通网络的形成，上层派系冲突和分歧。而且在特定时期，国家鼓励人们发出声音、表达意愿。这些情形使得人们意识到普遍存在的不满，这些情形反过来又促进了更多的人参与这一过程。另外重要的一点是，这一政治过程必须持续一定的时间，从而影响到人们的激励和风险期待的判断。在20世纪80年代团结工会未诞生之前的波兰，工人的反抗也多是基于无组织的集体行动，例如，在1976年，当波兰政府宣布了价格改革计划的当天，全国一百多家工厂同时发生了罢工。伯恩哈德的研究表明，这些罢工是对国家政策的即时反应，并没有经过精心的组织努力，不同部门、不同地区参与者的诉求存在极大的不同。这些活动的无组织性质也体现在它们的持续时间之短：罢工只持续了一天，当政府宣布取消价格改革政策之后就随之结束。
在这个信息无穷无尽的时代，越来越少的人关注经验证据、依据经验而作出判断，而大多倾向依赖简单笼统的概念，没有认识到它们多是来自没有经验依据的理论——意识形态，只是不久即将成为过时的短暂时尚倾向。: 图书国家与社会的二元合一黄宗智第一章我们的问题意识：对美国的中国研究的反思三、西方中心主义vs.中国中心主义要真正将西方去中心化、真正把中国中心化，我们的问题意识需要从中国的实际问题出发，而不是从西方的理论建构出发。所有研究中国的学者，无论是在美国还是在中国，应该把源自西方的，由西方投射中国的，脱离或违背中国实际的研究问题置于一旁。我们选择的问题、题目和论点不该局限于来自西方的时髦理论和问题。如果那样的话，中国研究将永远只是西方政治和思想的一个附属品，并且不可避免地会出现论点与经验证据之间的脱节和背离。我们需要破除过去对中国研究影响深远的非此即彼的西方vs.中国二元对立框架。我们应该返回我们研究的主题——中国，而由它的实际来塑造我们的问题意识。
过分地纠结于革命暴力的恐怖，却忘记了那些“正常”时期的恐怖，这纯粹是褊狭的伪善。: 图书专制与民主的社会起源巴林顿·摩尔第二章法国的演变和革命后记反动意象和革命意象要公正的认识到这样一个事实：几乎所有历史被书写的方式都会强加一个反对革命暴力的压倒性偏见。事实上，要是人们对偏见的深度有所认识的话，就会发现这样的偏见是令人惊惧的。把反抗压迫者的暴力与施加于压迫者的暴力相提并论一定会误导人。但是，更有甚者，从斯巴达克斯到罗伯斯比尔到当下，那些使用暴力来反抗他们过去主人的被压迫者几乎已经成了受到普遍谴责的对象。而同时，“正常”社会中日常所发生的压迫则被大多数历史书籍一笔带过。即使是那些谴责前革命时代非正义行为的激进派历史学家们通常也更多地聚焦于动乱爆发前夕的极短的时间片段。他们也无意地以这样的方式扭曲了历史记录。上述辩驳针对的是令人宽慰的渐进主义神话。
关于“训政”的谈论和为民主所进行的准备，都只不过是空谈而已。: 图书专制与民主的社会起源巴林顿·摩尔第四章中华帝国的衰落和共产主义变种的起源对蒋介石制定的国民党的主张进行简短的回顾，我们可以发现其中的三个特征。首先这些主张中几乎完全不存在任何有助于解决中国问题的涉及到社会和经济方面的具体计划，而且事实上这些主张都非常明显地是在回避这些问题的事实真相。关于“训政”的谈论和为民主所进行的准备，都只不过是空谈而已。在现实中真正推行的政策则是尽可能不去过多地搅乱现存的社会关系。这种政策并没有减少对那些极易成为被攻击目标的民众所进行的敲诈勒索，也没有排除为某一利己目标强迫他们出钱出力。这与美国城市黑帮所做的一切如出一辙，黑帮们从未真正地希望要扰乱现有的社会秩序，因为他们的存在实际上仍然需要仰仗这种秩序。第二个特征，人们可以称之为掩盖，也就是在传统理念的社会基础长久以来不断遭到削弱的情况下，他们仍然希望能够通过让人觉得有些荒唐的努力来恢复这些传统理念，从而掩盖他们缺乏具体政治和社会革新目标的真相。对过去加以扭曲了的爱国主义式的理想化的做法正是西方法西斯主义的主要标志之一。第三也是最后的一个特征就是，国民党总是试图利用军事力量来解决其面临的各种问题，这又是欧洲法西斯主义的一个主要特征。强调这三个特征并不是为了说明国民党与欧洲法西斯主义或早期的反动运动是完全相同的。完全相同从来就不会在历史中出现，也不是我们这里要讨论的问题。
通常来说，我们都知道，人类的态度和信仰是很难维持长久的，除非使之再生的情境和惩处措施能够长久地维持下去，或者更粗略地说，除非人们能够从中得到点什么。: 图书专制与民主的社会起源巴林顿·摩尔第六章亚洲的民主：印度及其和平变革的代价
所谓共识在所有关于人类的研究中是最不靠谱的。: 图书专制与民主的社会起源巴林顿·摩尔附录关于统计和保守史学研究方法的注解
我们改进的唯一方法是了解民主的实际运转方式，而不是强加一些先入为主的想法——认为社会应当怎样运转。: 图书危局 [美] 彼得·图尔钦第五章统治阶级抛开谁在科学和生活中统治美国这一具体问题，重要的是要区分“是什么”和“应该是什么”，且不要让后者遮蔽前者。杜姆霍夫和吉伦斯等社会科学家已经证明，我们的民主并不像公民课堂上所教授的那样民主，但他们并不是反民主。恰恰相反，他们的动机是希望我们的社会运转得更好。我们改进的唯一方法是了解民主的实际运转方式，而不是强加一些先入为主的想法——认为社会应当怎样运转。
“人民”或者“公民”不会推翻国家或者建立新的国家。只有“有组织的人”才能实现积极的或者消极的社会变革。同样，要理解革命为什么成功（或者失败），我们需要了解相互竞争的利益集团是什么，每个利益集团拥有多少权力，它们在内部凝聚力有多强，以及他们是如何组织集团行动的。: 图书危局 [美] 彼得·图尔钦第七章国家的崩溃我在本书中一直主张，如果不深入分析社会内部的权力结构，我们就无法理解社会崩溃。谁是具有影响力的利益集团？他们的议程是什么？他们的社会权力来源是什么？他们掌握了多少权力来推进他们的议程？他们的凝聚力和组织性如何？如果我们想了解社会韧性及其相对的社会脆弱性，这些都是我们要问的关键问题。可惜的是，芭芭拉·沃尔特在《内战如何爆发》中对这些问题的分析常常是不充分的，有时甚至有些幼稚。以她对1917年俄国革命的解释为例，她认为这场革命“是由令人不安的政治和经济不平等驱动的，俄国工人阶级、农奴和士兵奋起反抗君主制，建立了世界上第一个共产主义国家”。（首先，1917年的俄国没有农奴，参见我在第九章对俄国改革和革命时期的论述。）或者以她对乌克兰“广场革命”的长篇大论为例，她认为这场动乱是“公民——其中很多人是来自乌克兰西部的亲欧年轻人”对维克托·亚努科维奇的反抗，后者试图加强与俄罗斯而非欧盟的经济联系。这种说法有什么不对？“人民”或者“公民”不会推翻国家或者建立新的国家。只有“有组织的人”才能实现积极的或者消极的社会变革。同样，要理解革命为什么成功（或者失败），我们需要了解相互竞争的利益集团是什么，每个利益集团拥有多少权力，它们在内部凝聚力有多强，以及他们是如何组织集团行动的。
只要没有读心术，人们的“真实”动机就是不可知的，他人的心理是一个被包裹在黑暗中的迷。一个集体决策的过程是可知的，群体思维是集体讨论和达成共识的结果，可以被看见（与不可读的心理不同）。: 图书危局 [美] 彼得·图尔钦附录三结构——动力学方法这让我想到了我们需要解决的最后一个问题——说谎。我在这里的总体立场是，只要没有读心术，人们的“真实”动机就是不可知的。重申一次，他人的心理是一个被包裹在黑暗中的迷。幸运的是，“群体思维”，即一个集体决策的过程是可知的。这才是我们真正关心的。群体思维是集体讨论和达成共识的结果，可以被看见（与不可读的心理不同）。达成一个共同的行动纲领往往会留下物理痕迹，如会议记录和纲领性文件。当然，一些群体对其内部决策过程相当保密。这就是朱利安·阿桑奇和爱德华·斯诺登这样的解密者对权力社会学家至关重要的地方。如果缺乏这样的内幕信息，我们就只能根据群体的行为为结果来反推其议程。不过，从务实角度而言，首先假设一个群体会追求其成员的物质利益往往是一个不错的想法。那些声称并非如此的群体——群体为了更广泛的社会利益或者人类的整体利益，以亲社会的方式行事——需要付出更多的行动来表明他们没有对我们说废话。同样，当一个群体因为其成员为宣传所引导而违背其利益时，我们也需要证据来支持这一说法。这种立场可能会让读者感到怀疑和悲观，但我认为这起到了研究议程的作用。我并不认为人们总是为了自己的利益行事（我写过一整本书，即《超级社会》来解释这一点），但在调查利益群体（而不是个人），尤其是精英群体时，这就是我在这本书中所采用的方法。
权力是有能力让他人做他们不愿意做的事情。为了达到我们的目标——无论他们做什么——我们进入与他人既合作又冲突的权力关系，这些关系就产生了“社会”。: 图书社会权力的来源（第三卷） (英) 迈克尔·曼第一章导论对于这一点，我有效利用我的社会权力四种来源的IEMP模式，即意识形态的、经济的、军事的、政治的权力来源。我认为，如果不综合考虑社会权力的这四种来源，就不可能进行概括性的解释。权力是有能力让他人做他们不愿意做的事情。为了达到我们的目标——无论他们做什么——我们进入与他人既合作又冲突的权力关系，这些关系就产生了“社会”。
威权政权和极权证券之间并不存在太大的差异。: 图书社会权力的来源（第四卷） (英) 迈克尔·曼第二章战后的全球秩序 1980年，苏联领导人宣布，有31个国家正以这种或者那种方式向社会主义买进。他们显然是在自我欺骗，因为这些国家的政权都是非常落后的压制性的军事政权，离社会主义的理想蓝图差得不止十万八千里。但这一宣告却给美国人带来了恐慌，并因此而扩大了中央情报局(CIA)、训练了国外的战斗部队和区分了威权政权与极权政权——把前者看作是自己的盟友，而把后者看作是敌人的盟友。实际上，这两种政权之间并不存在太大的差异。威权主义的危地马拉军事独裁政权屠杀了超过20万自己的子民。
反叛意识的形成、组织的力量和行动机会的扩大。(只有反叛意识的‘人民’或者‘公民’，而没有组织力量以及行动机会，并不能推动积极的或者消极的社会变革): 图书社会权力的来源（第四卷） (英) 迈克尔·曼第四章美国的公民权利与认同斗争从某种程度而言，我的论述与社会运动理论中的政治过程理论相类似，即强调反叛意识的形成、组织的力量和行动机会的扩大等。（正如《危局》中的说法：“’人民’或者‘公民’不会推翻国家或者建立新的国家。只有‘有组织的人’才能实现积极的或者消极的社会变革”。一些人心心念念的“启蒙”，只对反叛意识的形成有一定用处，如果没有接下来的组织的力量和行动机会的扩大，有反叛意识的“人民”或者“公民”是无法实现积极的或者消极的社会变革的。就比如反觉醒文化的“启蒙”，让“人民”形成了反叛意识，但如果没有川普这类政治行动派的组织，觉醒文化仍在大行其道，有反叛意识的‘人民’并不能有效的反击觉醒运动，而川普的当选，扩大了反觉醒派的行动机会）
市场总是体现权力关系，市场总是被有权者首先用来增加他们的财富，其次才增加整个社会的财富，他们甚至根本不增加社会的财富。: 图书社会权力的来源（第四卷） (英) 迈克尔·曼第七章苏联方案的失败俄罗斯的主要美国顾问是劳伦斯·萨默斯，他也是美国财政部的副秘书长，而且对国际货币基金组织有一定的影响力，后来成为奥巴马总统的主要经济顾问。他向副总理维克托·切尔诺美尔金解释说，国际货币基金组织对俄罗斯的要求是以借款作为回报的。“国际货币基金组织提供借款的主导原则不是随意性的，也不是侵犯性的”，他说，“而是不变的经济原理的体现，这些原理与物理学规律是相似的”。这是下面这种理念的新自由主义版本：资本主义对国家的（理性）行为设定严格的“限制”。但这是错误的，人类社会的规律与自然世界的规律是非常不同的；它们不是客观的，而是体现了特殊的权力利益，因此总是对一些人更为有利，而且它们也要求规则、法律和制度来保证运行。如果萨默斯读过任何社会学的著作——他可以在经典著作中选择马克思、涂尔干或者韦伯的任何作品——他就会知道，自由市场想要繁荣发展，需要人类社会制度的支持，而且它的规则和规范必须广为接受才行。其后，诺斯和斯蒂格利茨等制度经济学家也得出了同样的结论。市场的发展需要立法机关、独立的司法机构、诚实的行政机构、制度化的私有产权关系、和平的物质交换、公正的企业竞争以及参与者的共同价值规范。事实上，在俄罗斯这些条件都不存在，但改革者却在试图破坏某些条件。他们也没有认识到：市场总是体现权力关系，市场总是被有权者首先用来增加他们的财富，其次才增加整个社会的财富，他们甚至根本不增加社会的财富。事实上，强大的垄断者控制着俄罗斯的市场，将俄罗斯转交给市场，只会加强这些垄断者的权力。
没有哪种模式适用于所有国家：不论在哪个国家，经济增长都依赖于政策能够与国情相适应。: 图书社会权力的来源（第四卷） (英) 迈克尔·曼第七章苏联方案的失败他们说，他们的数据支持新韦伯主义的经济发展模式，即经济发展除了需要自由市场，还需要自主的、有效的科层制的国家权力。大规模私有化并没有产生其拥护者所主张的自主私有产权和经济政治权利的分离。相反，它同时减弱了国家和私有产权的自主性，并将国家推向权贵资本主义或者政治资本主义。
两种意识形态都相信有限的几个原理就可以理解社会和经济的运行，但实际上社会和经济的运行是多样的、复杂的和微妙的。如果用来进行革命或者结构调整，这些意识形态仍然是非常不足的。: 图书社会权力的来源（第四卷） (英) 迈克尔·曼第七章苏联方案的失败任何谴责都应该指向愚蠢的行为，而不是邪恶的目的，而且在重大事件上，这种愚蠢的行为通常与先验的意识形态一起出现，这种意识形态曾经是斯大林主义，现在则是新自由主义。两种意识形态都相信有限的几个原理就可以理解社会和经济的运行，但实际上社会和经济的运行是多样的、复杂的和微妙的。如果用来进行革命或者结构调整，这些意识形态仍然是非常不足的。像斯大林主义和法西斯主义一样，新自由主义也戴着警戒灯，虽然很亮，但只能带来狭窄的视野。其支持者不是以科学家的身份来到俄罗斯的，而是以传教士的身份来的。
经济需要社会秩序，但市场不会自动地产生秩序。: 图书社会权力的来源（第四卷） (英) 迈克尔·曼第八章毛泽东主义方案的改革市场不是万能的，权钱交易、腐败、分肥等等本就是自由市场的一部分，市场自身也无法有效应对抢劫、盗窃、诈骗等行为。社会秩序的维护需要军事资源的背书，以及意识形态资源的润色，还需要区分需用用军事资源维护的意识形态（法律），和不需用军事资源维护的意识形态（道德）。儒墨道法、共产主义、社会主义、资本主义、自由市场、宪政民主、全民福利（传统西方左派）、优待少数（现代西方左派）、优绩主义（西方右派）等都属于意识形态资源。
规律在社会科学中是不可能存在的: 图书社会权力的来源（第四卷） (英) 迈克尔·曼第九章一种关于革命的理论与普遍意义上的人类社会一样，革命夹杂着普遍、特殊和发展的因素。我已经区分出现代革命的一些一般性特征，但我也将这些一般性特征置于各国的特殊性之中、置于世界历史发展的宏观过程中以及置于政权、反抗者和外部力量的互动过程中。这就考虑了失误、意外后果和不确定性等因素对革命后果的影响。在整个20世纪，我们发现了一种反抗者的学习过程，即后来的反抗者会学习之前的革命经验以调整自己的策略。另一方面则是反革命者的学习过程。美国军事力量的核心能力就是将革命变成一种极不受欢迎的目标。而且，参与者总是讨论他们的战略和战术，以应对另一方的威胁和策略，他们也思考如何从其他阶级、温和派和外部力量那里获得更多的支持（或武器）。关于这些现象的一般理论不可能很准确。规律在社会科学中是不可能存在的，但对20世纪的大部分革命进行一些总体理论概括则是可行的。
数学经济学家开发的模型非常深奥，超出普通人的理解能力，这也是一种意识形态权力的形式，就好像牧师或巫师，只有他们才知道如何与神灵沟通。: 图书社会权力的来源（第四卷） (英) 迈克尔·曼第十一章全球危机：新自由主义的大衰退天才神童操纵的复杂的数学模型让银行放心，但他们是基于信仰的，因为银行董事们也看不懂这些模型。数学经济学家开发的模型非常深奥，超出普通人的理解能力，这也是一种意识形态权力的形式，就好像牧师或巫师，只有他们才知道如何与神灵沟通。实际上，这些模型完全取决于你的输入值。这些预测抵押贷款证券损失率的模型是基于1998年以来的数据估测的，而这段时间房屋价格一直在上涨！银行不知道它们在交易的资产的实际价值。这就好像伊拉克的大规模杀伤性武器——有毒但不可能找到（虽然有毒的抵押贷款现实中存在）。
风险指的是不同随机结果的概率可以推算的情况，如在德州扑克或轮盘赌中，不确定性是概率不可计算的情况。资本主义经济的结果是不确定的——就像战争的前景——预期和信心都是极度不稳固的。: 图书社会权力的来源（第四卷） (英) 迈克尔·曼第十一章全球危机：新自由主义的大衰退华尔街的模型没有预测到房地产市场的崩盘。想象中的风险良性扩散演变为蔓延到大部分主要金融机构的病毒。实际上，风险是一个错误的用语。风险指的是不同随机结果的概率可以推算的情况，如在德州扑克或轮盘赌中。但是，凯恩斯区分了风险和不确定性，不确定性是概率不可计算的情况。他最终发现，资本主义经济的结果是不确定的——就像战争的前景——预期和信心都是极度不稳固的。没有数学公式可以预测其结果，然而天才经济学家却用晦涩难懂的数学公式蒙蔽了他们的老板。
面对失败声称是因为他们的政策没有贯彻到底——理论家们的一贯反应。: 图书社会权力的来源（第四卷） (英) 迈克尔·曼第十一章全球危机：新自由主义的大衰退在富裕国家，尤其是盎格鲁国家，新自由主义者面对失败声称是因为他们的政策没有贯彻到底——理论家们的一贯反应。在美国和英国，新自由主义意识形态更为盛行，它们自有它们的办法。在现代网络社会的历史研究和新闻传播面前，单纯的理论研究和虚拟的寓言故事都显得苍白无力。
在历史上，没有一场成功的社会革命是以大众动员和公开的革命运动的方式“制造”出来的。: 图书国家与社会革命 [美] 西达·斯考切波译者序针对先前的革命理论中所表现出的唯意志论，作者提出，在历史上，没有一场成功的社会革命是以大众动员和公开的革命运动的方式“制造”出来的。在历史上的革命中，有着不同处境并存在着各种动机的群体，是在错综复杂地展开的多元冲突中成为参与者的。这些冲突又受到了现存的社会经济和国际条件的强有力的塑造和限制。冲突的展开方式，则取决于每次革命形势最初的出现方式。冲突的逻辑并不由任何单个的阶级和集团所控制，而不管这些阶级和集团是否在革命进程中居于中心地位。革命冲突所造成的后果总是既不能充分预测到的，也不是卷入其中的任何一个群体所期望的，当然也不会完全符合他们的利益。因此，在社会研究中，首先要弄清旧制度下革命形势的出现（而非“制造”）的原因。然后，则必须要研究受制于客观条件、以一种复杂的关系相互纠缠在一起的、处于各种情势之下的种种群体行动——正是这些行动的相互纠缠，塑造着革命进程并产生出了新制度。基于结构性视角，作者在本书所提出的一个著名的论断就是：革命是发生（happen）的，而不是制造（make）出来的；革命并不起始于革命先锋队的主观努力，而是发生在特定的结构性情势下。社会革命是多种社会力量在某一历史时刻复杂交织的后果。革命的最终后果超出了任何单个参与主体的意图。相对于先前的理论追寻革命生发的单方面原因而言，这种结构性视角当然是一个巨大的进步。但是，正是由于作者对这种结构性的作用的强调，引出了所谓的结构性和能动性的争论。有学者认为，这种机械性的结构决定论的典型表现就是，作者在研究法国、俄国和中国革命时，在相当程度上忽视了一些革命领袖人物在革命过程中所起的重大作用。例如，在研究俄国革命时，对于在俄国革命过程中起着重要作用的托洛茨基，斯考切波就只是轻描淡写地提到了两次。有学者甚至提出，社会结构只是为革命的成功创造了条件，但如果革命者是一帮很平庸的人，革命照样不会成功。除了从革命者的能动性角度进行批评外，还有一些学者则提出，即使从结构性视角出发也应该注意到，在一系列导致革命发生的原因中，各种力量所起的作用也并不完全一样。而斯考切波在对社会革命进行考察时，只是强调了各种力量在某一历史时刻的“接合”（conjuncture）导致了社会革命的生发，而对于在各种力量走向接合过程中起主导作用的某些因素则明显重视不够。例如，斯威尔就通过对法国革命的考察而提出，斯考切波在研究法国革命时，严重忽略了意识形态在这一过程中所起的重要作用。正是由于对文化和意识形态的这种忽视，使得斯考切波的著作就无法解释这种现象：在任何重大的革命之后，我们都会看到，一套新的文化系统取代了旧的文化系统。
事实上，革命运动很少始于一种革命性的意图；革命意图完全是在斗争过程中发展起来的。: 图书国家与社会革命 [美] 西达·斯考切波第一章解释社会革命：现存理论的替代模式正如杰里米·布莱彻恰当地指出的：“事实上，革命运动很少始于一种革命性的意图；革命意图完全是在斗争过程中发展起来的。”确实，在革命性危机到来之前或在危机过程中，革命性组织和意识形态有助于巩固激进的先锋队的团结，同时也非常有助于新制度的巩固。但是，这些先锋队——更不用说拥有大规模动员起来并被灌输了意识形态的大众追随者——从来没有创造过他们要加以利用的革命危机。正如历史学家戈登·伍德所指出的：不是人们的动机不重要；动机在事实上制造着包括革命在内的事件。但是，人们的目的，尤其是处于一场革命中的人们的目的是如此众多、如此多变和如此矛盾，以至于在其复杂的互动中所产生的结果既不符合任何人的意图，甚至也不是任何人所能遇见的。正是在这种互动和结果面前，新近的历史学家们对导致革命的“基本的决定因素”和“非个人性的无情力量”各执己见。如果历史解释不考虑这些“力量”，换言之，如果它仅仅依赖于对行动者的明确意图的理解，那将是非常有局限性的。
实践的历史没有理论那么简单、美好，但也没有理论那么片面、偏激。它充满矛盾和妥协，也因此更符合现代历史真实。: 图书过去和现在——中国民事法律实践的探索黄宗智第八章中国法律的现代性？格尔茨的后现代主义理论继承了西方现代以来在形式主义演绎逻辑传统影响下对一切理论所做的要求：要其抽象化，提高于实际之上，前后一贯，逻辑上统一。因此，导致了脱离实践的夸大其词，言过其实。这是西方启蒙时代以来许多理论的共性，从原来的理性主义和经验主义下来大多如此。但这种倾向并不能代表西方现代实践的历史。其实，接近于真正历史“现代性”的乃是那些试图融合理性主义和经验主义两大传统的思想。美国的实用主义便是其中一个例子，它既否定任何认识的绝对性和永恒性，也同时强调对事实的严谨认识，以及对经验的系统整理和概念化（因此完全不同于后现代主义那种怀疑一切认识的态度）。现代的实践历史乃是这些诸多理论的共存和在现代政治经济制度之中相互作用所引起的后果，不在于任何单一理论或意识形态。我们可以这样理解，实践的历史没有理论那么简单、美好，但也没有理论那么片面、偏激。它充满矛盾和妥协，也因此更符合现代历史真实。这是我个人对于“现代性”的理解，其关键在于把“现代性”置于一定的历史情境之中，通过其实践过程来认识。现代性的实质内涵寓于对现代理念的追求的多样化历史实践而不是单一的理论约定。
权力是人们追求其动机、满足其需求的有效组织手段。: 图书社会权力的来源（第一卷） [英] 迈克尔·曼第一章作为有组织的权力网络的社会权力形式可能全然不是最初的人类目标。如果它相对其他目标而言是强有力的手段，它就将应运而生。它是一种显现的需求。它出现在满足需求的过程中。最显而易见的例子可能就是军事力量。这大概并不是最初的人类冲动或需求，但它是实现其他冲突的有效组织手段。用塔尔科特·帕森斯的说法，权力是达到人们想要实现的任何目标的“一般化的手段”。因此，我忽略掉原本的动机和目标，而集中于显现出来的有组织的权力本源。
群众之所以顺从，是因为他们缺乏按其他方式行事的集体组织，因为他们被嵌入了受他人支配的集体和个人权力组织之内。他们在组织上被包围了。: 图书社会权力的来源（第一卷） [英] 迈克尔·曼第一章作为有组织的权力网络的社会在追逐其目标的过程中，人类加入了彼此合作的、集体的权力关系。但在落实集体目标的过程中，社会组织和劳动分工确立了。组织和职能分工具有一种导向个体性权力的内在趋势，这种趋势是源于管理和协调的需要。劳动分工是靠不住的：尽管它涉及各种职能的专门化，但还是在上者监督和指导全体。那些处于监督和协调地位的人享有对他人的巨大组织优势。互动和通讯网络实际上是以他们的作用为中心，就像在每家现代公司都有的组织图中很容易看到的东西一样。这种图表允许在上者控制整个组织，并阻止在下者分享这种控制。它使那些在上者能够为了落实集体目标而启动机构。尽管任何人都可能拒绝服从，但可能缺少确立替换机构以落实其目标的机会。正如莫斯卡所注意到的，“任何少数的权力在反对多数中每一单个个人时都是不可抗拒的，这样的个人是单独站在有组织少数的整体面前”。在上的少数能够保持在下群众的服从，只要他们的控制按照两者运作于其中的社会群体的法律和准则是制度化的。制度化对于实现例行的集体目标是必不可少的；因此个体性权力，即社会的分层也就成了社会生活的一个制度化特征。这样，对于群众为什么不造反——有关社会分层的老问题——就有了一个简单的回答，而且它并不涉及常规社会学解释通常意义上的价值一致、强迫或交换。群众之所以顺从，是因为他们缺乏按其他方式行事的集体组织，因为他们被嵌入了受他人支配的集体和个人权力组织之内。他们在组织上被包围了。

最后再附上 龙破斩 的咒文：

比黄昏还要昏暗的东西
比血液还有鲜红的东西
在时间之流中出现吧
在你伟大的名字之下
我在这里向黑暗发誓
让我与你的力量相合
把阻挡在我们面前的
那些傲慢愚蠢的东西
用我们的力量
一举消灭它们吧